Глава 8. Детство человечества, или Игра как стиль жизни

Человек √ это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, устраивая жертвоприношения, распевая и танцуя, дабы расположить к себе богов и отбить врагов, победив их в бою.

Платон

Он творит игры обряд
Так легко вооруженный,
Как аттический солдат,
В своего врага влюбленный.

О. Мандельштам

В самом начале VI в. до н. э. афинский мудрец и законодатель Солон добрался до Египта и посетил там храм богини Нейт [+1], расположенный в дельте Нила недалеко от Саиса, тогдашней столицы страны. Беседуя с местными жрецами, он попытался удивить их своими рассказами о древнейшем прошлом Эллады, поведав им в числе прочих и миф о так называемом Девкалионовом потопе [+2]. Тогда старый египетский жрец будто бы воскликнул: ╚Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!╩ Смысл этого восклицания более или менее ясен: в представлении египтян греки так мало знают и о своем собственном прошлом, и о прошлом других народов земли, что похожи на неразумных детей, важно рассуждающих о событиях своей коротенькой жизни. Ведь далее в том же платоновском диалоге ╚Тимей╩, который сохранил для нас эту любопытную историю, следует знаменитый рассказ об Атлантиде и войне афинян с атлантами, о которой Солону и другим его соотечественникам до его поездки в Египет ничего не было известно. Но это √ лишь первое, что приходит в голову, когда начинаешь размышлять над этим удивительным текстом. На самом деле фраза, произнесенная старым жрецом, могла заключать в себе и некие дополнительные смысловые оттенки, может быть, даже не вполне осознанные самим Платоном. В восприятии окружающих их варваров греки были детьми не только ввиду краткости их исторического опыта, но и ввиду их странного для постороннего взгляда легкомыслия, непоседливости, несерьезности и легковесности всего их поведения и образа жизни. С точки зрения других древних народов, они были чересчур общительны, смешливы, неумеренно болтливы и суетливы, а сверх того еще и слишком любопытны: постоянно во все совали свой нос и всему удивлялись, что не могло не раздражать неторопливых, внешне невозмутимых и замкнутых людей Востока. От их внимания, конечно, не могли ускользнуть и особое пристрастие греков ко всякого рода состязаниям и играм, их вечная погоня за славой и стремление всегда и во всем быть первыми. Такие серьезные и основательные люди, как те же египтяне, финикийцы или вавилоняне, не находили во всем этом ничего иного, кроме чисто детского тщеславия и ╚суеты сует╩.

Слова Платона о ╚вечном детстве╩ эллинов не раз повторялись и на разные лады обыгрывались историками и философами Нового времени. Так, К. Маркс, размышляя о непреходящем обаянии греческого искусства, писал: ╚И почему детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными детьми были греки╩. Оставаясь, так сказать, внутри этой метафоры, пожалуй, можно было бы заметить в целях ее корректировки, что другие народы древности не были ни ╚невоспитанными╩, ни преждевременно созревшими, ╚старчески умными детьми╩. Они вообще ухитрились миновать в своем развитии фазу ╚детства╩ и практически сразу стали ╚взрослыми╩, как некоторые низшие организмы в животном мире. Соответственно и греки были не просто ╚нормальными детьми╩, но вообще единственными ╚настоящими детьми╩ в истории человечества.

Наверное, проще всего было бы объяснить этот парадокс, вспомнив о том, что история Древнего Египта, Вавилона или, скажем, скифов не имела продолжения. В какой-то момент она была как бы обрезана ножницами безжалостных богинь судьбы. По существу все эти и многие другие цивилизации и культуры были тупиковыми ветвями на древе исторического прогресса. Поэтому мы просто не можем теперь сравнить их так называемое ╚детство╩ с их ╚зрелым возрастом╩ и ╚старостью╩. Греческая цивилизация воспринимается как ╚детство человечества╩ в сравнении с являющейся ее естественным продолжением европейской цивилизацией Нового времени. Странно, однако, что римляне, казалось бы, тоже преемственно связанные с народами современной Европы, отнюдь не производят впечатления детей, если сравнивать их, например, с итальянцами, в чем-то даже более ребячливыми, чем их прямые предки, или с французами. Совсем не похожи на детей и древние китайцы, индусы и другие народы Востока, потомки которых до сих пор живут там же, где жили и они, причем факт исторической преемственности во всех этих случаях не вызывает сомнений. Очевидно, объяснение феномена ╚инфантилизма╩ древних греков кроется в каких-то глубинных особенностях их психического склада, а не просто в их ╚недоразвитости╩ в сравнении с европейцами XIX или XX вв.

При внимательном изучении этнического характера греков в нем, действительно, обнаруживается много черт, напоминающих хорошо известную педагогам и психологам психическую организацию ребенка или подростка. Здесь мы находим столь характерную для детского возраста особую подвижность или пластичность внутреннего мира, постоянную готовность к переменам и даже ожидание их (жажду новизны), способность к быстрой адаптации в постоянно меняющихся житейских ситуациях, а стало быть, и к быстрому усвоению непрерывно поступающей отовсюду новой информации (то, что принято называть ╚открытостью╩ или ╚экстравертностью личности╩), свободу от застывших стереотипов поведения и мышления, страсть к экспериментам и экспромтам, к неожиданным и странным комбинациям предметов, слов, понятий (своего рода калейдоскопичность интеллекта), неизменную свежесть восприятия явлений окружающего мира или то, что может быть названо ╚детской наивностью╩ и ╚способностью удивляться╩, наконец, умение радоваться жизни невзирая на ее мрачные, трагические стороны и даже известного рода беспечность [+3].

Повторим еще раз: было бы ошибкой видеть в этой ╚детскости╩ греческого менталитета признак его заторможенности или незрелости. Духовно незрелые, а тем более житейски неопытные, не приспособленные к жизни ╚взрослые дети╩, конечно, никогда не смогли бы раскинуть сеть своих колоний и торговых путей на все Средиземноморье и Причерноморье, построить множество прекрасных городов, крепостей и храмов, одолеть в бою огромные полчища восточных и западных варваров: персов, карфагенян, этрусков и, наконец, создать великое искусство, литературу, философию, науку, вообще великую цивилизацию. Да и из уже сказанного прежде в этой книге (см. гл. 2, 7) ясно следует, что все только что перечисленные ╚детские╩ черты в психологии греков парадоксально соединялись с такими обычно присущими взрослым, вполне сложившимся людям чертами, как предприимчивость, деловая хватка, расчетливость, бережливость, любовь к наживе, сила воли, целеустремленность, самообладание, чувство собственного достоинства и всегдашняя героическая готовность к борьбе.

От других народов Древнего мира их отличала, прежде всего, необыкновенная широта, наполненность и многообразие их внутренней, духовной жизни и ее внешних проявлений. В них не было узости, односторонности, вообще свойственных древнему и средневековому человеку. Они никогда не замыкались на какой-то ╚одной, но пламенной страсти╩ подобно египтянам, которые, едва успев появиться на свет, уже начинали беспокоиться об ожидающей их загробной жизни, или евреям, вечно занятым выяснением отношений со своим капризным и деспотичным богом, или финикийцам, интересовавшимся только торговлей с дальними странами и больше ничем. Греков интересовало абсолютно все, и во всем они успели проявить себя как народ универсально одаренный, одинаково способный к самым различным видам хозяйственной, политической, интеллектуальной и творческой деятельности. Перефразируя приведенное выше высказывание Маркса, можно было бы даже утверждать, что греки были единственным нормальным, т. е. всесторонне и гармонично развитым народом древности, и именно это сделало и их самих, и их цивилизацию своего рода аномалией, как бы выпавшей из общего ряда древних цивилизаций, в подавляющем большинстве своем склонных к одностороннему, параноидальному развитию.

Избыточность жизненных сил и многообразие дарований, которыми природа так щедро наградила этот в полном смысле слова ╚богоизбранный╩ народ, позволили грекам выйти очень далеко за пределы того тесного круга повседневной рутины, забот о хлебе насущном и по сути приравненных к этим заботам религиозных ритуалов, в котором вращалась вся жизнь древнего человека. Об этой раскрепощенности их духовного личностного потенциала, пожалуй, яснее, чем что-либо иное, свидетельствует еще одна ╚детская╩ черта их психического склада, проявившаяся в их особой расположенности к игре и досугу. Этот специфический аспект греческого менталитета заслуживает самого подробного разговора, ибо ничего не зная о нем, мы очень многого не сможем понять и в самой греческой цивилизации.

Начнем с досуга. Греческое слово ╚scolh╩, обозначающее ╚досуг╩, ╚свободное время╩, ╚отдых╩, через посредство латыни проникло во все европейские языки и закрепилось в них в привычном для нас значении ╚школа╩. Хотя в самом греческом языке это значение слова появилось сравнительно поздно √ только в эллинистическое время √ сама возможность такого его переосмысления говорит о том, что в сознании греков понятие досуга отнюдь не было синонимом обычной праздности и уже очень рано стало ассоциироваться с высшими культурными ценностями, с активной умственной деятельностью и даже с воспитанием подрастающего поколения. Нас не должно удивлять поэтому то, что проблема рационального использования свободного времени стала предметом специального рассмотрения в одном из разделов ╚Политики╩ Аристотеля. Некоторые из высказанных здесь суждений звучат весьма актуально еще и в наше время. Великий философ решительно выступает в этой части своего трактата против узкоутилитарного взгляда на досуг как на простую передышку между трудами, военными, государственными или какими-нибудь иными, которая может быть использована либо просто для отдыха и восстановления сил, либо для подготовки к новым трудам. В связи с этим Аристотель весьма неодобрительно отзывается о спартанском законодателе, который постарался заполнить свободное время граждан одной лишь военной подготовкой, пожертвовав ради этого их интеллектуальным и нравственным развитием. Результаты этого просчета оказались самыми плачевными для спартанского государства. С самого детства приученные к войне и только к войне спартанцы не выдержали испытания мирной жизнью и досугом. Их сгубили алчность, погоня за роскошью и всякого рода низменными наслаждениями, доступ к которым был долгое время для них закрыт их суровым законодателем, и прежде всего их невоспитанность и бескультурье, которыми обернулись для них непрерывная военная муштра и сознательная изоляция от главных очагов эллинской цивилизации.

Свой приговор Ликургу Аристотель формулирует следующим образом: ╚И логические соображения, и фактические данные свидетельствуют в пользу того, что законодатель должен преимущественно прилагать старания к тому, чтобы его законодательство, касающееся и военного дела, и всего прочего, имело в виду досуг и мир. Ведь большинство государств, обращающих внимание лишь на военную подготовку, держатся, пока они ведут войны, и гибнут, лишь только достигают господства. Подобно стали, они теряют свой закал во время мира. Виноват в этом законодатель, который не воспитал в гражданах умение пользоваться досугом╩. Итак, для Аристотеля мир важнее войны, а досуг важнее любых занятий. В том же разделе ╚Политики╩ он так поясняет эту свою мысль: ╚Вся человеческая жизнь распадается на занятия и досуг, на войну и мир, а вся деятельность человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на прекрасное. Предпочтение здесь следует оказывать, исходя из той же оценки, что и для частей души и обусловленной ими деятельности: война существует ради мира, занятия √ ради досуга, необходимое и полезное√ ради прекрасного╩. Развивая дальше это весьма важное для него положение, философ приходит к выводу, что именно досуг ╚заключает в себе и удовольствие, и счастье, и блаженство╩, и, следовательно, является высшей целью и смыслом человеческой жизни, ибо, в понимании Аристотеля, человек по природе своей создан для счастья, а государство-полис необходимо для того, чтобы он мог жить счастливо.

В конечном счете автор ╚Политики╩ лишь облек в строгие логические формулы то представление о подлинно прекрасной и счастливой жизни, которое уже задолго до него укоренилось в душе греческого народа скорее на чисто эмоциональном, нежели рациональном уровне. Образцы такого рода мечтаний, обращенных иногда в далекое прошлое, иногда, наоборот, в будущее, мы встречаем еще в произведениях древнейших греческих поэтов Гомера и Гесиода (сцены из жизни богов Олимпа в ╚Илиаде╩, безмятежные пиры сказочного народа феаков в ╚Одиссее╩, картины навсегда утраченного золотого века в ╚Трудах и днях╩).

Много позже уже в классических Афинах эти мечты о беспечальной жизни, свободной от нужды, забот и лишений, а главное, от тяжелой, изнурительной работы, нашли свое воплощение в тех курьезных утопических проектах всеобщего благоденствия, которыми охотно развлекали своих полуголодных, нищих зрителей великие комедиографы V √ IV вв. до н. э. Кратин, Евполид и самый прославленный из всех Аристофан. В одной из последних комедий Аристофана ╚Женщины в народном собрании╩, поставленной на афинской сцене в 392 г. до н. э., афинские женщины, переодевшись в мужскую одежду и подвязав фальшивые бороды, пробираются на Пникс и там, ввязавшись в дебаты со своими туповатыми мужьями, в считанные минуты убеждают их в необходимости переустройства всей жизни государства на коммунистических началах. Следуя наставлениям своей предводительницы, энергичной и предприимчивой Праксагоры, женщины-революционерки производят обобществление земли, сносят в общие житницы и кладовые все съестные припасы и прочее имущество и торжественно провозглашают абсолютную сексуальную свободу и вседозволенность. После этого, как водится, начинается ╚пир горой╩, всеобщее веселье и ликование, перемежаемое скабрезными сценками узаконенного распутства и возникающими на этой почве забавными недоразумениями. На сцене царит атмосфера карнавального празднества, во время которого все, как известно, должно происходить ╚рассудку вопреки, наперекор стихиям╩, т. е. совсем не так, как в нормальной человеческой жизни. В Афинах начала IV в. до н. э., истощенных и обескровленных опустошительной Пелопоннесской войной, этот шутовской ╚мир наизнанку╩, наполненный обжорством, пьянством и ничем не сдерживаемым блудодейством, конечно, должен был прийтись как нельзя более кстати.

Но, может быть, особую значимость для измученных нуждой и поисками пропитания афинских граждан имело то обстоятельство, что это был мир тотальной праздности или, как говорят итальянцы, ╚прекрасного ничегонеделанья╩ (la belle far niente). Перед участницами веселого переворота, организованного расторопной Праксагорой, неизбежно должен был встать вопрос о том, как обеспечить всем необходимым их дальнейшее безбедное существование. Простоватый супруг предводительницы женщин Блепир как бы невзначай справляется: ╚Кто же будет возделывать пашню?╩ На это следует короткий и недвусмысленный ответ:

╚Рабы. А твоею всегдашней заботой
Станет вот что: чуть длинная тень упадет,
Нарядившись, идти на попойку╩.

Так легко и просто решает великий драматург один из самых жизненно важных вопросов всего общественного бытия древних греков.

На первый взгляд, это тяготение к безмятежной досужей жизни, свободной от труда и всяких иных забот, плохо вяжется с теми чертами этнического характера древних греков, о которых мы уже говорили прежде (см. гл. 2): с их прагматизмом, предприимчивостью, волевой целеустремленностью, чрезвычайной изворотливостью и ловкостью в торговых делах, наконец, с их не вызывающим сомнений трудолюбием. Народ, состоящий из патологических бездельников и ленивцев, конечно, никогда не смог бы приспособить для жизни каменистую и бесплодную землю Эллады, а позже наводнить своими изделиями практически весь тогдашний средиземноморский мир. Для того чтобы снять это противоречие, нам придется еще раз (ср. гл. 7) вспомнить о столь характерном для духовной жизни греков феномене раздвоенного сознания, подчиняясь которому существование каждого из них протекало одновременно или поочередно как бы в двух разных измерениях: житейски-практическом и идеально-героическом. Реальная жизнь ставила перед каждым эллином свои суровые требования, вынуждая его так или иначе приспосабливаться к постоянно меняющимся условиям человеческого бытия, бороться за выживание, нередко идти на недостойные сделки с собственной совестью и общественной моралью. Однако невзирая на все унижения и удары судьбы он никогда не забывал о своей кровной связи с поколениями героев, о том, что самой природой и богами он создан для того, чтобы владычествовать над варварами и принуждать их на себя работать, а стало быть, и для счастливой досужей жизни, единственно достойной потомка богов и героев. Разумеется, романтические грезы и иллюзии этого рода далеко не в равной степени были свойственны разным слоям или кругам греческого общества. Нетрудно догадаться, что более всех прочих были склонны к такому самообольщению люди, оказавшиеся на самом верху социальной лестницы благодаря своего богатству, знатному происхождению, подлинным или мнимым заслугам своих предков, т. е. те, кого сами греки называли ╚лучшими╩ (aristoi), ╚благородными╩ (gnhsioi, euparidai. и т. п.) или просто ╚прекрасными и добрыми╩ (kaloi kagauoi).

Еще в конце прошлого века американский социолог Т. Веблен разработал так называемую ╚теорию праздного класса╩. Одно из основных положений этой теории сводилось к тому, что уже на очень ранних стадиях развития человеческого общества среди свирепых и воинственных варваров досуг начинает выполнять не только чисто физиологические функции в качестве отдыха после тяжелой работы, но становится также и важнейшим знаком социального престижа. Военная знать, которая во всех варварских обществах занимает господствующее положение, выделяется среди покорного ей простонародья не только благодаря своему могуществу, богатству, родовитости и т. д., но еще и по количеству и качеству используемого ею свободного времени. Более того, именно досуг является основным способом наглядной демонстрации безусловного превосходства человека благородного над простолюдином и в обеспечении материальными благами, и в самом образе жизни, и в умении себя вести среди себе подобных. Как писал Веблен, ╚праздность, являясь общепризнанным свидетельством обладания богатством, закрепляется в образе мыслей людей как нечто, что само по себе обладает значительными lостоинствами и существенно облагораживает, тогда как производительный труд в то же самое время и по той же причине в двойном смысле становится недостойным╩.

Как мы уже знаем, классическому греческому обществу времен Перикла и Сократа исторически предшествовало архаическое варварское общество, по ряду наиболее существенных своих признаков очень близкое к так называемым ╚хищническим обществам╩, описанным Вебленом. Поэтому в течение долгого времени место по преимуществу праздного класса занимала в микрокосме греческого полиса старинная родовая знать, кичившаяся своим происхождением от богов и великих героев древности и своими воинскими доблестями. Уже в гомеровском эпосе важнейшим показателем высокого общественного положения, отличающего аристократа от простолюдина, в некоторых случаях признается наличие досуга, заполненного пирами, охотой и атлетическими играми. В связи с этим стоит обратить внимание на один любопытный эпизод в ╚Одиссее╩. Измученный долгими скитаниями, потерявший все свое состояние, нажитое тяжелыми ратными трудами, герой поэмы выброшен бурей на сказочный остров феаков. Радушные хозяева, видя, что их гость удручен постигшими его невзгодами и пытаясь как-нибудь развеять его мрачные думы, приглашают его принять участие в состязаниях, устроенных на городской площади феакийскими юношами, и показать, на что он способен. Однако при этом один из молодых феаков, спесивый и дерзкий Евриал, начинает поддразнивать чужеземца:

╚Странник, я вижу, что ты не подобишься людям искусным
В играх, одним лишь могучим атлетам приличных, конечно,
Ты из числа промышленных людей, обтекающих море
В многовесельных своих кораблях для торговли, о том лишь
Мысля, чтоб, сбыв свой товар и опять корабли нагрузивши,
Боле нажить барыша: но с атлетом ты вовсе не сходен╩.

Оскорбленный в своих лучших чувствах Одиссей сначала урезонивает обидчика грозной речью, а затем, прибегнув к самому весомому из имеющихся в его распоряжении аргументов, хватает с земли огромный камень и бросает его с такой силой, что, пролетев над головами пригнувшихся к земле феаков, он падает наземь, оставив далеко позади себя все брошенные прежде диски юных атлетов.

Эпизод этот интересен прежде всего тем, что морская торговля, занимавшая столь важное место в хозяйственной жизни древних греков, начиная уже с самых отдаленных времен их истории, подвергнута здесь безоговорочному осуждению как недостойный ╚порядочного человека╩ (аристократа, в гомеровском значении этого слова) способ обогащения. В его жизни не должно быть места такого рода позорящим занятиям, имеющим своей целью одну лишь презренную наживу. Единственный приличествующий ему вид деятельности √ это участие в атлетических состязаниях и подготовка к ним. Это означает, по-видимому, что жизнь такого человека мыслится как состоящая из одного лишь досуга. Казалось бы, только так и может быть расшифрован общий смысл ╚обмена любезностями╩ между Евриалом и Одиссеем и эффектной концовки всей этой сцены. Однако на самом деле это место поэмы заключает в себе совсем другой явно иронический подтекст. Посрамление заносчивого юнца усталым и к тому же сокрушенным скорбью героем воспринимается как подтверждение одной очень важной для поэта мысли. Настоящий герой должен быть, в его понимании, личностью, универсально одаренной. В принципе он умеет делать все и все делает с одинаковым искусством и успехом. Именно таков Одиссей, каким мы знаем его по обеим гомеровским поэмам. Он доблестно сражается под стенами Илиона и затем в своем собственном доме против численно намного превосходящих его женихов Пенелопы, всегда первенствует на собраниях и советах ахейских мужей, славится своим красноречием, обходительностью и хитроумием, умеет найти выход из любого самого трудного положения, одолевает где доблестью, где хитростью великанов, чудовищ, волшебниц, но при этом не чурается и самой грубой физической работы, проявляя и в ней завидное мастерство: своими руками строит плот, на котором покидает остров влюбленной в него нимфы Калипсо, и этими же руками вытачивает из ствола дикой оливы свое супружеское ложе, с помощью которого он открывается в конце поэмы перед не узнавшей его вначале Пенелопой. Участие в играх феакийской молодежи для такого ╚многоопытного мужа╩ √ не более чем детская забава. И здесь он без особого труда доказывает свое превосходство над ╚узким специалистом╩ Евриалом, знающим толк только в своей атлетике и ни в чем другом [+4].

Эту же мысль о глубоком различии между настоящими и ненастоящими героями и аристократами Гомер последовательно продолжает развивать и в заключительных песнях поэмы, в которых он рассказывает о возвращении Одиссея на его родной остров Итаку. Победа героя-скитальца над захватившими его дом претендентами на руку его жены осмыслена здесь как закономерный итог всей его многотрудной жизни, до предела заполненной ратными подвигами, опасностями и лишениями. Противостоящие Одиссею женихи изображены как толпа праздных, ни на что негодных прожигателей жизни. Не способные ничего создать, приобрести или хотя бы сберечь, они лишь бесстыдно проедают чужое имущество на своих пирах, больше похожих на разнузданные оргии. К этим пирам, время от времени перемежающимся с играми и любовными утехами, собственно и сводится все их существование. Эти наглые тунеядцы не стыдятся, однако, попрекать ленью и дармоедством нищего странника, за которого выдает себя Одиссей. В ответ на очередной такой попрек оскорбленный герой вызывает одного из предводителей женихов, Евримаха, на соревнование в косьбе и пахоте, но тут же присовокупляет к сказанному, что никому не уступил бы и в сражении, ╚если бы Кронион вдруг возбудил сейчас войну╩. Интересно, что воинская доблесть аристократа и трудолюбие крестьянина-земледельца здесь поставлены практически рядом как вполне равноправные и одинаково престижные свойства, отличающие ╚лучшего мужа╩, √ случай едва ли не единственный во всей гомеровской поэзии.

Вообще, в понимании эпического поэта досуг далеко не исчерпывает собой весь чрезвычайно широкий спектр физических и нравственных возможностей идеального героя и отнюдь не заключает в себе весь смысл его земного существования (здесь взгляды Гомера и Аристотеля сильно расходятся), хотя, безусловно, принадлежит к числу его наиболее важных привилегий и признаков его высокого социального статуса. Однако в реальной жизни верхушки греческого общества VIII√VII вв. до н. э., к которой Гомер обращался в своих поэмах, идеал вполне беззаботного, досужего времяпрепровождения, по всей видимости, уже успел завоевать достаточно широкое признание, оттеснив на задний план стремление к воинской славе и иные суровые доблести былых времен. Лучше, чем что либо иное, об этом свидетельствуют все те же пиры женихов в ╚Одиссее╩, в изображении которых поэт мог ориентироваться на, видимо, хорошо ему знакомые нравы и повадки ╚золотой молодежи╩ ионийских полисов Малой Азии и прилегающих островов. Любовь к досугу и тесно с ним связанному бытовому комфорту все более усиливалась в среде греческой аристократии по мере того, как в унисон с общим экономическим прогрессом росло ее материальное благосостояние и увеличивалась численность обслуживавших ее рабов и всякой иной рабочей силы, занятой в ее городских домах и сельских усадьбах.

В немалой степени этому смягчению нравов высших слоев греческого общества способствовало знакомство с образом жизни и обычаями более цивилизованных народов Востока. Мода на все восточное широко распространилась как в азиатской, так и в европейской Греции в VII√VI вв. до н. э. Определенной ориентализации подверглись фасоны одежды и причесок, домашняя утварь и мебель, кухня и застольные обычаи. На греческих вазах этого периода мы можем видеть изображения щеголей, облаченных в плащи и хитоны, украшенные пестрыми узорами в восточном стиле, обутых в сапоги с загнутыми носками, с бородками и локонами, уложенными фестончиками на ассирийский манер. От своих восточных соседей греки переняли пристрастие к дорогим льняным тканям египетского или сирийского производства, к золотым безделушкам, которыми греки-мужчины украшали себя не менее охотно, чем женщины, к употреблению благовоний, к обычаю возлежания за столом во время трапезы [+5]. Вот как описывал обычное времяпрепровождение такой набравшейся азиатского духа греческой знати о-ва Самос один поэт архаического времени: ╚Они (самосские аристократы. √ Ю. А.) прогуливались вокруг святилища Геры в длинных белоснежных одеяниях, подолы которых волочились по земле (очевидно, это считалось особым шиком. √ Ю. А). Они украшали себя золотыми брошками в виде цикад. Их длинные волосы, переплетенные золотыми лентами, развевались на ветру. На руках позванивали искусной работы браслеты╩.

Судя по всему, греки довольно рано осознали, какая страшная опасность таится в чрезмерной роскоши и тесно связанной с ней изнеженности, и в большинстве своем сумели во время остановиться, отказавшись от безумной погони за все новыми и новыми наслаждениями. Грозным предупреждением для них всех стала горестная судьба Лидийского царства √ ближайшего восточного соседа греческих полисов Малой Азии. Последний из царей Лидии Крез, прославившийся своими несметными богатствами и неимоверной роскошью, царившей при его дворе, был наголову разбит персами около 546 г. до н. э., попал в плен и едва не лишился жизни. Вскоре та же участь постигла и греческие (ионийские) города в прибрежной части Малой Азии, население которых было в наибольшей степени затронуто влиянием азиатских нравов и обычаев. Все они признали себя данниками персидского царя Кира и были включены в состав его державы. На другом конце греческого мира √ в Южной Италии несколько десятилетий спустя √ в 510 г. до н. э. произошло нечто подобное этим событиям. Самый богатый из городов этого ареала Сибарис, жители которого отличались необыкновенной изнеженностью и пристрастием к роскоши и комфорту (само их имя √ сибариты √ стало поэтому нарицательным), несмотря на огромное численное превосходство его армии, потерпел сокрушительное поражение в войне с соседним италийским городом Кротоном, был захвачен вражескими войсками и разрушен до основания.

На другом полюсе той же геополитической системы пример Спарты, в это же самое время установившей свое господство над большей частью Пелопоннеса, казалось бы, неопровержимо доказывал преимущества прямо противоположного пути, ведущего к освященному авторитетом закона аскетизму и добровольному отказу чуть ли не от всех мирских радостей. Обаяние спартанской модели общественного развития было столь велико, что и многие другие греческие государства пытались, двигаясь в этом же направлении, хотя бы ограничить, если не совсем прекратить с помощью законодательных мер губительное влияние роскоши на психологию граждан полиса. Как мы уже знаем (см. гл. 6), эти попытки, как правило, встречали широкую общественную поддержку и в значительной своей части увенчались успехом. Идеалы гражданского равенства, дисциплины и единомыслия одержали верх над аристократической распущенностью и своеволием, в том числе и в чисто бытовой сфере (впрочем, греки никогда не разделяли в полной мере быт и политику). Сама аристократия была при этом как бы растворена в общей массе граждан и смешалась с наиболее состоятельной частью демоса, образовав довольно широкий слой так называемых ╚калой к'агатой╩ [+6].

И все же эпоха господства знати, ее политического и культурного лидерства в жизни греческого народа не прошла абсолютно бесследно. Свойственный аристократии образ жизни, ее вкусы и привычки и в особенности принятые в ее среде правила поведения и формы досуга еще долго сохраняли свою значимость общеобязательных (по крайней мере, для высших слоев греческого общества) норм или эталонов житейского уклада, от которых во многом зависел и весь облик греческой культуры. В классических Афинах, как, впрочем, и во многих других городах Греции, обычное времяпрепровождение гражданина, принадлежавшего к категории калой к'агатой или, если использовать современные аналоги этого понятия, считавшегося в своем кругу джентльменом, комильфо, человеком во всех отношениях светским, порядочным и т. д., сводилось, если он не был слишком занят своими хозяйственными или государственными делами, к четырем основным видам досуга: охоте, верховой езде, занятиям атлетикой или, если не позволял возраст, хотя бы присутствию на них и, наконец, участию в дружеских попойках или симпосиях (от греч. pinw √ ╚пью╩).

Остановимся на двух последних способах использования свободного времени, ибо их вклад в развитие греческой культуры был особенно весомым. Обе эти формы досуга были освящены древней религиозной традицией и фактически уже изначально подняты на уровень сакрального обряда. Обычай атлетических состязаний, как было уже замечено (см. гл. 7), уходит своими корнями в такие важные сферы религиозной обрядности, как заупокойный культ (вспомним хотя бы гомеровское описание погребальных игр в честь Патрокла в ╚Илиаде╩) и инициации подрастающего поколения. Греческий симпосий в своей древнейшей основе был не чем иным, как жертвенной трапезой в честь того или иного божества или же опять-таки формой поминовения знатного покойника. Видимо, не случайно самые ранние из известных ныне изображений как атлетических игр, так и пиршеств в греческой вазовой и настенной живописи происходят из погребений знати.

Одним из самых интересных образцов сюжетов этого рода может служить сцена заупокойной трапезы, украшающая внутренние стенки саркофага, найденного в так называемой ╚гробнице ныряльщика╩ в Пестуме на юге Италии (начало V в. до н. э.). На двух продольных стенках саркофага изображены участники пира, возлежащие на пышно разубранных ложах (по пять фигур на каждой стенке). На одной из торцовых стенок мы видим фигуры двух танцоров и аккомпанирующей им флейтистки, на противоположной стенке √ виночерпия, смешивающего вино с водой в большом кратере. Как верно заметил советский искусствовед Ю. Д. Колпинский, ╚противостоящие друг другу начала √ вакхическое и мусическое √ здесь связаны в единую гармонию одновременного служения Дионису и Аполлону╩. Поскольку изображенное таким образом пиршество происходит как бы внутри саркофага, погребенный в нем покойник, несомненно, должен был принимать самое непосредственное участие и в самой трапезе, и во всех связанных с нею развлечениях и удовольствиях. Его незримое присутствие в этой сцене, конечно, мыслилось как нечто само собой разумеющееся. Изображенная на крышке саркофага (также с внутренней стороны) фигура юного ныряльщика (отсюда и название гробницы, в которой было сделано это замечательное открытие), видимо, тоже каким-то образом ассоциировалось с представлениями о загробной жизни, ожидающей усопшего. Погружение в очищающую и обновляющую водную стихию, скорее всего, призвано было символизировать именно переход к новой жизни, по всем статьям превосходящей навсегда оставленную покойником земную жизнь. Иными словами, умерший должен был пройти через особого рода посвятительный обряд, символически приравненный к инициациям или, что практически одно и то же, к атлетическим играм юношей и подростков.

В то время, которым датируется саркофаг из Пестума, оба обычая √ и обычай атлетических состязаний, и обычай совместных трапез уже далеко вышли за рамки чисто религиозной обрядности и часто выполняли в жизни греческого общества функции, сильно отличающиеся от простого умилостивления богов, героев или знатных покойников. Пиры и игры могли использоваться в одно и то же время и как важнейший способ демонстративного потребления богатства и свободного времени (по Т. Веблену) или, говоря иначе, как средство поддержания высокого социального престижа аристократической верхушки греческого полиса, и как самый верный путь к внутрисословной консолидации этой общественной прослойки перед лицом враждебного ей демоса или тирана. Повсюду в Греции ╚сливки общества╩ имели обыкновение собираться либо на дружеских застольях, как правило, устраивавшихся в складчину в частных домах, либо в палестрах и гимнасиях, где занимались атлетикой и состязались в силе и ловкости мальчики и юноши из ╚лучших домов╩. В таких компаниях, отдаленно напоминавших современные клубы или салоны [+7], можно было просто с приятностью провести время в своем кругу, но можно было и договориться о какой-нибудь политической акции и даже разработать план очередного государственного переворота. Пьяное буйство знатной молодежи, обычно сопутствовавшее таким сборищам, чаще всего заканчивалось вполне невинными проказами на городских улицах, хотя могло обернуться и достаточно серьезной политической провокацией. Одно из самых скандальных событий этого рода √ знаменитое дело об осквернении герм (процесс гермокопидов) [+8] в свое время до основания потрясло все афинское государство и обернулось крахом политической карьеры для тогдашнего вождя афинского демоса Алкивиада, а затем и полным провалом предпринятого им грандиозного похода в Сицилию. Видимо, не случайно одной из главных мер, практиковавшихся греческими тиранами для упрочения своей власти, было, по свидетельству Аристотеля, запрещение всякого рода товарищеских компаний и их собраний, в том числе и ради совместных трапез (сисситий) и занятий атлетикой.

В таких сугубо аристократических государствах, как Спарта и дорийские полисы Крита, такие собрания, напротив, пользовались всемерной поддержкой властей, которые, однако, старались держать их под своим контролем и использовали как удобное средство манипулирования общественным сознанием для поддержания порядка и дисциплины среди массы граждан. В городах Крита полноправные граждане официально именовались ╚дромеями╩, т. е. буквально ╚бегунами╩ (от греч. ╚dromoz╩ √ ╚бег╩), ибо только они имели доступ к большим публичным состязаниям в беге. Главный признак, отличающий свободного человека от несвободного, состоял здесь в том, что последний был лишен права на ношение оружия и занятия атлетикой. Впрочем, даже и в демократических Афинах V√IV вв. до н. э. люди, занятые тяжелым физическим трудом и вообще поглощенные своими насущными делами, сравнительно редко показывались в гимнасиях и палестрах. Для этого у них просто не было свободного времени, да и весь их образ жизни слишком резко контрастировал с привычками и вкусами завсегдатаев подобного рода заведений.

И все же мы вряд ли сумеем по достоинству оценить всю значимость таких институтов, как агон и симпосий в жизни греческого общества, если останемся в пределах чисто житейской, социально-политической или, как говорят культурологи, профанной сферы человеческого бытия. Сами греки, несомненно, ясно сознавали скрытую от нас причастность этих институтов к сфере метафизической или сакральной, которая продолжала сохраняться еще и после того, как в них перестали видеть особые формы богослужения и они подверглись известного рода обмирщлению. И агон, и симпосий были в их понимании прежде всего игрой, но не обычной, а священной, что можно понимать как игру в присутствии божества или даже с прямым его участием. Эта мысль нуждается в некоторых пояснениях, и мы готовы предложить их читателю.

И в V, и в IV вв. до н. э. игры в Олимпии и другие подобные им общегреческие атлетические состязания еще сохраняли все внешние признаки большого религиозного празднества. Как было уже сказано (см. гл. 7), все они происходили в пределах священного округа, в непосредственной близости от святилищ тех божеств, которые считались покровителями игр в данной местности. Все они сопровождались обильными жертвоприношениями, исполнением торжественных гимнов в честь богов и великолепными праздничными шествиями. Все это устраивалось, как и в былые времена, с большой помпой, при огромном стечении народа. Однако совсем не эти церемонии были главной приманкой, привлекавшей в Олимпию или в Дельфы, или в истмийское святилище Посейдона тысячные толпы любопытных со всей Эллады. Главным, что их влекло сюда, был, конечно же, агон в различных его видах и формах, т. е. состязания, происходившие на стадионе, на ипподроме, на площадках для борьбы, кулачного боя, прыжков и т. д. Однако, как было уже замечено, сам агон воспринимался греками отнюдь не как простое соревнование в силе, ловкости, быстроте ног и т. п., но прежде всего как особая разновидность божьего суда, конечной целью которого было выявление среди участников игр людей и городов, пользующихся особой благосклонностью богов или, как иногда говорят, ╚осененных божьей благодатью╩ (харизмой). Божество, покровительствующее играм, присутствовало на каждом состязании в качестве верховного арбитра, внимательно следило за его ходом и выносило свой приговор, запечатленный в самом факте победы, одержанной тем или иным атлетом. Греки охотно допускали, что приговор этот не был вполне беспристрастным, ибо в их понимании ничто не мешало богу подыгрывать своим любимцам. Очевидно, только так они могли объяснить сами себе капризы всесильного случая, по своей прихоти дарующего удачу сегодня одному, завтра другому. При этом им доставляла явное удовольствие сама эта азартная игра с таинственными, непостижимыми для человеческого разума силами. Вероятно, в этом находила свое естественное выражение от природы присущая грекам любовь ко всевозможным авантюрам и экспериментам. Не довольствуясь теми ╚пременами счастия земного╩, которые выпадали на долю каждого из них в обычной, повседневной жизни, они еще и сами добровольно испытывали судьбу, вступая в сакральное пространство стадиона или ипподрома.

Другая разновидность священной игры √ симпосий √ обычно проходила в более интимной, располагающей к беспечности и мирным забавам обстановке, хотя, с точки зрения самих греков, и она заключала в себе известный элемент риска. Если во время атлетических состязаний их участникам приходилось иметь дело с различными богами олимпийского пантеона в зависимости от того, кто считался учредителем и покровителем того или иного агона, то люди, пирующие, собравшиеся в чьем-нибудь доме ради дружеской попойки, всегда отдавали себя во власть и под покровительство одного и того же божества, почитавшегося под разными именами как Дионис, Вакх, Бромий, Загрей и др. Здесь, видимо, нужно будет напомнить читателю о том, что Дионис, несмотря на его закрепившуюся в школьных прописях репутацию ╚бога вина и веселья╩, самими греками воспринимался как довольно-таки загадочная, непредсказуемая в своих поступках и потому опасная персона. В его образе причудливо сплелись черты благодетельного и покровительствующего человеку бога и сверхъестественной силы совсем иного плана √ коварной, жестокой, безжалостно расправляющейся с каждым, кто не распознал в ней сразу ее божественную природу и осмелился встать на ее пути. Среди многочисленных мифов о гневе Диониса и его расправах с врагами наибольшей известностью пользовался в древности рассказ о горестной судьбе молодого фиванского царя Пентея, который по наущению кровожадного божества был растерзан неистовыми менадами [+9], в числе которых была и мать юноши Агава (одна из версий этой страшной истории дошла до нас в знаменитой трагедии Еврипида ╚Вакханки╩). Известно, что в некоторых местах Дионису приносились человеческие жертвы еще во времена расцвета классической греческой цивилизации. Но этот жестокий бог и сам был жертвой: согласно одной из версий его мифической биографии, по-видимому, очень древней, он еще младенцем был растерзан и пожран злобными титанами, но затем чудесным образом воскрес. Как воплощение диких стихийных сил неподвластной человеку природы и даже как посланец довременного хаоса, Дионис нередко противопоставлялся светлым богам Олимпа, прежде всего Зевсу и Аполлону, считавшимся блюстителями и гарантами мирового порядка и гармонии.

Вино как главный дар, полученный людьми от этого капризного, своенравного и не знающего удержу в своих страстях божества, было признано как бы квинтэссенцией его характера. Человек, взявший в руки чашу с этим божественным напитком, всегда должен был быть начеку, чтобы, поддавшись его приятно расслабляющему и одновременно возбуждающему действию, не перейти незаметно опасную черту и не впасть в дионисийское неистовство, уподобляясь вечно пьяным менадам и силенам [+10] √ неизменным спутникам блуждающего бога. Исходя из этого, греки расценивали любой даже и самый обычный симпосий как своего рода пограничную ситуацию: участники попойки, в их понимании, как бы балансировали на грани, разделяющей хаос и гармонию, и вели приятную, увлекательную, но по-своему и рискованную игру с коварным божеством, всегда готовым околдовать человека, заманить его в искусно расставленную ловушку и лишить разума и вообще человеческого облика.

Цель и смысл образцового симпосия были определены поэтом Ионом Хиосским (V в. до н. э.) в виде краткой формулы: ╚пить, играть и размышлять о справедливом╩ [+11]. Скорее всего, это должно было означать, что участнику такого застолья следует пить в меру, т. е. так, чтобы выпитое приводило его в доброе расположение духа и даже склоняло к известного рода игривости, но при том не лишало способности здраво судить о вещах, в том числе и о самых возвышенных. Конечно, проблема алкоголизма никогда не стояла в Греции так остро, как в странах с более суровым климатом. Не так-то просто было упиться допьяна виноградным (сухим) вином, к тому же, как было уже сказано (см. гл. 2), сильно разбавленным водой. По своей крепости этот напиток вряд ли намного превосходил лучшие сорта теперешнего пива, и, чтобы почувствовать его действие, его приходилось пить литрами. Поэтому греческие попойки могли тянуться очень долго: начавшись вечером, они чаще всего заканчивались лишь под утро. Тем не менее обращенные к пирующим призывы быть умеренными в питье красной нитью проходят через всю греческую литературу. Уже прославленный ╚певец любви╩ Анакреонт Теосский (VI√V вв. до н. э.) так декларировал свои правила поведения на пиру:

╚Что же сухо в чаше дно?
Наливай мне, мальчик резвый,
Только пьяное вино
Раствори водою трезвой.
Мы не скифы, не люблю,
Други, пьянствовать бесчинно;
Нет, за чашей я пою
Иль беседую невинно╩.

Разнузданное пьянство скифов и других северных варваров стало в Греции, что называется, ╚притчей во языцех╩. Поговаривали, что даже прославившийся своими победами спартанский царь Клеомен I сошел с ума после того, как научился у скифских послов пить чистое, неразбавленное вино. Другой поэт Эвен Паросский (середина V в. до н. э.) урезонивал сотрапезников:

╚Лучшая мера для Вакха √ без лишку, ни много ни мало;
Иначе к буйству он нас или к унынью ведет╩.

Конечно, в царившей среди симпосиастов атмосфере непринужденного веселья и радостной раскованности никто всерьез к этим призывам не относился. Довольно трудно, например, было последовать время от времени высказывавшемуся пожеланию соблюдать хотя бы счет выпитым чашам. У греков издавна существовал обычай пускать чашу по кругу (обычно слева направо), и в такой обстановке, естественно, никто уже не помнил, сколько он выпил. Более того, и сам председатель симпосия (обычно им становился хозяин дома, в котором устраивалось пиршество), и все остальные участники попойки всячески подбадривали и подначивали друг друга, побуждая пить как можно больше. Нередко устраивались даже состязания между пирующими: кто больше всех выпьет и позже всех заснет. В Афинах неоспоримым чемпионом в этом виде ╚спорта╩ долгое время считался Сократ, который мог выпить сколько угодно вина, совершенно не пьянея. Знаменитый диалог Платона ╚Пир╩ заканчивается тем, что после продолжавшейся всю ночь попойки в доме трагического поэта Агафона абсолютно трезвый и как ни в чем не бывало продолжающий философствовать Сократ наконец встает из-за стола и уходит, оставив спящими где попало и хозяина дома, и прочих своих собутыльников.

За время продолжавшегося далеко за полночь пира те из его участников, кто еще не успел окончательно захмелеть, могли показывать друг перед другом свое искусство в различных играх, развлечениях и забавах. На греческих киликах (чашах для вина), украшенных изображениями пирующих, некоторые из них поют, подыгрывая себе на кифаре. В аристократических домах профессиональные певцы и сказители были непременными участниками симпосиев, начиная уже с гомеровских времен. Но симпосиасты могли петь и сами иногда все вместе хором, иногда по очереди, передавая друг миртовую ветвь как право на исполнение сольной партии. При этом между ними неизбежно возникали состязания в сладкоголосии или в искусстве сочинения застольных экспромтов √ так называемых ╚схолиев╩. Многие поэты архаического и классического периодов, в том числе и уже упоминавшийся Анакреонт, специализировались на сочинении и исполнении застольных песен различных размеров и жанров.

Кроме этих музыкально-поэтических интермедий в программу симпосия могли входить танцы и даже небольшие спектакли, которые разыгрывали перед гостями профессиональные актеры, приглашенные хозяином дома. Конечно, удовольствия такого рода могли себе позволить только очень состоятельные люди. В ╚Пире╩ Ксенофонта известный афинский богач Каллий устраивает в своем доме роскошный прием в честь юного Автолика, являющегося предметом его самых нежных чувств. Чтобы должным образом развлечь своих гостей, радушный хозяин приглашает небольшую группу бродячих комедиантов, принадлежащую некоему сиракузянину. Сначала двое из них, мальчик и девушка, танцуют перед собравшимися под напев флейты. При этом юная танцовщица вызывает восхищение зрителей своим исполнением таких трудных и даже опасных номеров, как танец среди мечей или танец на гончарном круге. В завершение пира те же актеры разыгрывают пантомиму, изображающую бракосочетание Ариадны с Дионисом. Это маленькое представление приводит участников попойки в такой восторг, что, по словам Ксенофонта, ╚неженатые клялись жениться, а женатые сели на лошадей и поехали к своим женам, чтобы насладиться ими╩.

Одним из самых любимых развлечений симпосиастов была игра в коттаб. Смысл ее заключался в том, чтобы выплеснуть из своей чаши недопитый остаток вина и при этом постараться попасть в заранее определенное место на стене или на полу. Операция эта требовала известной ловкости рук. Чашу раскручивали, как пращу, надев ее ручкой на палец. При этом каждый играющий задумывал или произносил вслух имя возлюбленного или возлюбленной. По меткости попадания в цель и по характеру звука определяли, пользуется ли участник игры взаимностью или нет. Нередко эта игра превращалась в своеобразное состязание. В таких случаях выбирался распорядитель, или ╚царь╩. Устанавливались призы победителям. Вино выплескивалось в такт под наигрыш флейты. Иногда его выплескивали на весы так, чтобы их чаши опускались до определенного уровня. Иногда сооружали пирамиду из различных предметов и старались разрушить ее метким попаданием.

Все эти забавы и развлечения органично вплетались в общую канву той главной игры, которую каждый из участников симпосия в отдельности и все они вместе взятые вели с самим богом Дионисом. Правда, наряду с Дионисом в попойке могли участвовать и божества несколько иного плана. Первое место среди них занимали божества, считавшиеся главными возбудителями и покровителями любовных утех, √ Эрот и Афродита. При этом предпочтение чаще отдавалось все же Эроту, ибо в нем греки видели верховного покровителя не только разнополой, но и однополой любви. Здесь следует обратить внимание на одну немаловажную деталь: в греческом симпосии, как правило, принимали участие одни только мужчины. Во время пира жена, дочери и другие родственницы хозяина дома должны были оставаться на женской половине и не имели права переступать порог особого мужского покоя, где пили и веселились симпосиасты. В этом как нельзя более ярко проявлялась общая патриархальная ориентация греческой цивилизации, ее, если можно так выразиться, предельная маскулинизированность (от лат. маскулинус √ ╚мужской╩). Женщины, которым разрешалось присутствовать на мужских сборищах, были, что называется, низшего разбора √ из числа рабынь, вольноотпущенниц или в лучшем случае чужеземок. Среди них могли быть и девушки-флейтистки или танцовщицы, не гнушавшиеся также и проституцией, и обученные хорошим манерам и умению вести светскую беседу высокооплачиваемые куртизанки-гетеры.

Однако довольно часто участники попойки обходились вообще без женщин, находя полное удовлетворение своих эмоциональных и духовных запросов исключительно в общении друг с другом. Число пирующих обычно колебалось в промежутке от четырнадцати до тридцати человек. Для их размещения требовалось соответственно от семи до пятнадцати лож, на каждом из которых располагались по два симпосиаста. Разглядывая сцены симпосиев, украшающие расписные вазы архаического и классического периодов, нетрудно заметить, что эти пары формируются чаще всего по возрастному принципу: рядом со зрелым бородатым мужем возлежит, как правило, миловидный, еще безбородый юноша. Позы, жесты и мимика этих сотрапезников в большинстве случаев не оставляют никаких сомнений относительно подлинного характера их взаимоотношений, хотя для полной ясности художник иногда снабжает свой рисунок надписями, как бы озвучивая изображенную им галантную сцену. Аналогичные эпизоды ухаживания взрослых мужчин за юношами или мальчиками, иногда шокирующие своей чрезмерной откровенностью, нередко сопутствуют в вазовой живописи VI√V вв. до н. э. картинам атлетических упражнений и агонов. Судя по многочисленным упоминаниям в греческой литературе, палестры, гимнасии и стадионы считались ничуть не менее подходящими местами для такого рода гомосексуальных романов, чем скрытые от постороннего взгляда сборища симпосиастов.

В наше время, когда проблема так называемых ╚сексуальных меньшинств╩ может считаться более или менее успешно решенной среди наиболее цивилизованной части человечества, особая склонность греков-мужчин (впрочем, отчасти и женщин также) к однополой любви уже не вызывает того удивления и негодования, которое она вызывала у очень многих строгих моралистов в XIX и еще в первой половине XX в., когда ее старались либо вообще не замечать (в особенности в школьных и университетских курсах истории греческой культуры), либо если и замечали, то прибегали ко всяким лукавым уловкам для того, чтобы хоть как-то смягчить неприятный эффект, производимый недвусмысленными сообщениями на этот счет античных авторов. Оцениваемая со строго объективных научных позиций греческая педерастия может быть понята как результат той последовательно проводимой сегрегации полов, которая была одной из главных отличительных особенностей общественной жизни древних греков и в V√IV вв. до н. э., и, видимо, еще задолго до этого. Как правило, мужчина-грек вступал в брак сравнительно поздно, достигнув приблизительно тридцатилетнего возраста или даже более того.

При этом между ним и его женой обычно существовала большая возрастная дистанция, поскольку и в Афинах, и в других государствах девушек старались выдать замуж, напротив, как можно раньше, едва у них появлялись первые признаки созревания организма. При таких порядках между мужем и женой, естественно, не могло быть особой духовной близости, вследствие чего взрослый мужчина старался большую часть своего свободного времени проводить вне дома √ в кругу друзей, с которыми его связывали общность интересов и приятные воспоминания о годах привольной холостяцкой жизни. В условиях тесного каждодневного общения молодых мужчин между собой и почти полной отчужденности от представительниц противоположного пола чисто дружеские отношения, возникавшие во время совместных занятий атлетикой, верховой езды, попоек или на охоте, незаметно переступали то, что принято называть ╚гранью дозволенного╩, и превращались в настоящую сексуальную привязанность [+12].

Весьма характерно, что отношения такого рода в греческом обществе, особенно среди аристократической его части, ценились намного выше, чем обычные половые связи между мужчинами и женщинами. Если признать, что греки вообще были способны на какие-то романтические чувства, то их объектом гораздо чаще становились мальчики и юноши, нежели девушки и молодые женщины. Как заметил английский историк О. Мьюррей, ╚представление о любви как постоянно действующей, разрушительной, непреодолимой силе, как основе всех человеческих поступков, идеализация возлюбленного и мысли о его недосягаемости и чистоте; убежденность в том, что домогательство и победа важнее простого удовлетворения полового влечения; наконец, муки ревности √ все эти чувства греки адресовали, в первую очередь, представителям того же самого пола╩. Женщина не казалась им столь вожделенной и не вызывала в их душе столь сильных страстей уже по той простой причине, что в ней, как правило, видели существо низшего порядка и по самой ее природе, и по занимаемому ею общественному положению, тогда как красивый мальчик или юноша воспринимался как индивид, вполне равноценный своему воздыхателю, и потому требовал уважительного к себе отношения.

В наше время педерастия также нередко становится нормой в таких замкнутых мужских сообществах, как казармы, тюрьмы, закрытые учебные заведения и т. п. Однако в ситуациях этого рода гомосексуальные союзы обычно имеют своей целью лишь скоропалительное удовлетворение грубого плотского вожделения и ничего больше. У греков, особенно опять-таки среди людей высшего круга, такие связи могли тянуться очень долго, иногда в течение всей жизни одного из партнеров, и были обставлены всевозможными формальностями и правилами этикета. Физической близости, если она наступала, обычно предшествовал длительный период ухаживания., когда влюбленный (erasthz) мог видеть предмет своего обожания лишь урывками (мальчиков из ╚хороших домов╩ греки оберегали не менее строго, чем незамужних девиц) и выражал свои чувства лишь в коротких фразах, вздохах и небольших подарках, стараясь по мере сил держать себя в рамках пристойности. Соединение возлюбленных по своей социальной значимости нередко не уступало церемонии бракосочетания и воспринималось окружающими как посвящение юноши в избранный аристократический круг атлетов и симпосиастов. Короче говоря, в своей основе это был своеобразный ритуал и в то же время освященная традицией любовная игра, отдаленно напоминающая галантные игры средневековых рыцарей с их дамами сердца.

В предлагаемой здесь вниманию читателя картине греческого симпосия не хватает еще одной существенной детали, а именно застольной беседы. Для таких разговорчивых и общительных людей, как греки, приятная беседа во время пирушки значила ничуть не меньше, чем хорошее вино и подобающая ему закуска. Уже Анакреонт сетовал на скучных сотрапезников, разговоры которых о войне и судебных тяжбах нагоняли на поэта тоску. Настоящий кутила и бонвиван должен, в его понимании, как можно больше шутить, смеяться, болтать о женщинах или красивых мальчиках:

╚Мил мне, кто Муз и Киприды благие дары сочетая,
Правилом ставит себе быть веселее в пиру╩.

Другие поэты той же поры, напротив, пытались отвлечь симпосиастов от пустого зубоскальства, сплетен и пересудов, которых на греческих попойках, как и в любых сугубо мужских компаниях, было, надо полагать, более чем достаточно, и направить их мысли в более серьезное русло. У некоторых особенно ревностных блюстителей благопристойности застольной беседы в разряд пустопорожней болтовни попадали даже древние сказания о богах и героях. Поэт и философ Ксенофан Колофонский (VI в. до н. э.), например, решительно утверждал:

╚Тот лишь достоин хвалы, кто за бокалом вина
То, что запомнил, расскажет, стремясь к благородному в сердце,
Вместо нелепой брехни, √ выдумок прежних людей, √
Будто боролись с богами Титаны, Гиганты, Кентавры╩.

В большинстве своем греки, по-видимому, склонялись к некоему компромиссу между этими крайними позициями, справедливо полагая, что шутки, смех и непринужденное веселье, овладевающее слегка подвыпившими людьми, не только не мешают самому возвышенному образу мыслей, но скорее, напротив, весьма ему способствуют. Это общее убеждение, пожалуй, лучше других выразил великий Платон. Участники продолжительной застольной беседы в доме поэта Агафона, которую он запечатлел в своем знаменитом диалоге ╚Пир╩, от всяких житейских тривиальностей, беззлобного подтрунивания друг над другим и полушутливого обсуждения вопроса о том, что лучше √ пить много или мало, незаметно переходят к рассмотрению сложнейшей философской проблемы √ разговору о природе Любви (Эрота). Разговор этот почти сразу же превращается в настоящий философский диспут √ состязание в мудрости, в котором каждый из участников развивает и отстаивает свою особую точку зрения на предмет их спора. Время от времени плавное течение беседы прерывают какие-нибудь забавные происшествия. Драматург Аристофан, когда наступает его черед произнести похвальную речь в честь Эрота, внезапно начинает икать, и вместо него приходится взять слово другому оратору, врачу Эриксимаху. После пространной речи Сократа, завершающей общую дискуссию, в дом неожиданно вваливается пьяная ватага, возглавляемая знаменитым кутилой и весельчаком Алкивиадом, который, немного придя в себя и собравшись с мыслями, вступает в беседу и произносит свою хвалебную речь теперь уже в честь самого Сократа. Этот смешной эпизод, очевидно, должен был напомнить читателю о глубокой родственной связи, существующей между двумя богами, покровителями симпосия, √ Эротом и Дионисом. Юный красавец Алкивиад в венке из плюща и фиалок, возлежащий за пиршественным столом бок о бок со своим учителем и другом Сократом, неизбежно должен был вызвать у всех свидетелей этой замечательной, пронизанной юмором сцены самые живые ассоциации с мифологическими образами Диониса и его старого воспитателя Силена. Алкивиад у Платона и сам достаточно прозрачно намекает на это, сравнивая Сократа с изваяниями силенов или сатиров: ╚В самом деле, если послушать Сократа, то на первых порах речи его покажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца-сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и зубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны, что они таят в себе множество изваяний добродетели и касаются множества вопросов, вернее сказать, всех, которыми подобает заниматься тому, кто хочет достичь высшего благородства╩.

Общий смысл речи Алкивиада можно было бы, наверное, выразить одной фразой, перевернув известный афоризм Наполеона: ╚От смешного до великого только один шаг╩. Греки и в самом деле никогда не разделяли полностью смешное и великое [+13]. Для них это были как бы две стороны одной и той же медали, два органически связанных между собой лика человеческого бытия. Именно по этой причине в платоновском ╚Пире╩ философские рассуждения о таких возвышенных материях, как небесная любовь, красота, гармония, благо и т. п., тесно сплетаются с самой банальной болтовней и обычными в кругу пирующих шутками и острословием. Высокая интеллектуальная игра легко и свободно вырастает здесь из застольных забав и развлечений, из самой стихии пиршества, ибо обе эти разновидности игры находятся под покровительством одного и того же божества, имя которому Дионис [+14], и по существу сливаются друг с другом, растворяясь в его ауре.

Как и всякий, пусть небольшой и быстротечный праздник, симпосий вырывал человека из унылого однообразия его каждодневного существования со всеми его невзгодами, тяготами и заботами и тем самым открывал перед ним путь к свободному творческому самовыражению, превращая его хотя бы на короткое время в ╚человека играющего (homo ludens)╩, по определению известного голландского историка и культуролога И. Хейзинги. Другой такой же священной зоной, свободной от тягостных и скучных правил житейской рутины и целиком отданной игре в различных ее формах и проявлениях, был для древнего грека гимнасий или считавшаяся подготовительной ступенью к гимнасию палестра. Также и здесь существовал особый духовный ╚микроклимат╩, способствовавший раскрытию творческих игровых потенций, заложенных природой в человеке. И здесь игра в обычном понимании этого слова, каковой, бесспорно, могут считаться тренировки и состязания атлетов, регулярно собиравшихся для этого в гимнасиях и палестрах, плавно переходила в игру более высокого порядка √ игру словами и понятиями или, говоря иначе, в философский диалог или диспут. Многочисленные свидетельства античных авторов ясно показывают, что в архаической и классической Греции палестры и гимнасии были излюбленными местами собраний людей творческих профессий: художников, поэтов, ораторов и более всего философов. Здесь они проводили долгие часы и даже дни, наблюдая за упражнениями молодых атлетов, а иногда и сами принимали в них участие. Здесь же они выступали с чтением своих новых произведений, разъясняли основные положения своих философских доктрин, вовлекая молодежь в свои беседы и дискуссии. Гимнасий, ставший постоянным местом пребывания какого-нибудь популярного философа и его учеников, таким образом превращался в некое подобие современного университетского научного центра. Наиболее известными учреждениями этого рода были платоновская Академия, располагавшаяся в роще, посвященной герою Академу, при находившемся здесь же гимнасии [+15], и Ликей, основанный Аристотелем на базе другого афинского гимнасия, небесным покровителем которого считался Аполлон Ликейский. Не случайно многие греческие философы и ораторы, начиная, по крайней мере, с Сократа, щедро уснащали свою аргументацию сравнениями и метафорами, взятыми из практики бегунов, борцов, колесничных возничих и т. д.

Конечно, далеко не в каждом кружке атлетов или симпосиастов свой Сократ или Платон, который умел направить их помыслы к высокому и вечному, отвлекая от более низменных плотских утех. Тем не менее само совмещение столь разноплановых занятий в рамках одного культурного пространства, так же как и их постоянное перетекание друг в друга, весьма показательно и характерно именно для греческого жизнеотношения и менталитета [+16]. Довольно трудно назвать другой такой народ, который так же легко и непринужденно переходил бы от чисто земных, даже телесных радостей, таких, как хорошее вино и еда, песни и пляски в кругу друзей, застольное острословие, флирт и любовное томление и, наконец, физические упражнения и игры на свежем воздухе, к наслаждениям, казалось бы, совсем иного возвышенно духовного порядка, как это умели делать греки. Римские нобили, добросовестно старавшиеся подражать эллинской аристократии во всем, что касается правил хорошего тона, светского этикета, застольных обычаев и т. п., и ради этого приглашавшие на свои званые обеды знаменитых певцов, флейтистов, актеров и даже философов, так и не смогли подняться до подлинной одухотворенности греческого симпосия. Судя по всему, обжорство и пьяное непотребство были намного милее их сердцу, чем мирная дружеская беседа. Столь же чуждой оказалась для них и греческая атлетика. Хотя некоторые наиболее рьяные эллинофилы и принуждали себя находить удовольствие в беге взапуски и метании диска, сколько-нибудь широкой популярностью эти виды спорта в Риме никогда не пользовались.

С точки зрения этнопсихологической, микрокосм греческого симпосия или гимнасия был точным слепком или пластической моделью греческого менталитета с такими характерными его чертами, как тяготение к универсальности и гармонической сбалансированности всех душевных движений человека. Как было уже замечено (см. гл. 5), до возникновения идеалистического учения Платона греки не разделяли жизнь духа и жизнь тела какой-то непреодолимой преградой. Видимо, по этой причине они не находили ничего противоестественного в том, что одни и те же лица иногда попеременно, а иногда и одновременно появлялись на сцене в разноплановых ролях то жизнерадостных гуляк, то могучих атлетов, то погруженных в свои размышления философов. Узкая специализация средневекового человека, который не мог быть в одно и то же время и участником рыцарского турнира, и ученым-схоластом, напряженно размышляющим о том, сколько ангелов может поместиться на кончике иглы, была им совершенно чужда. Чисто профессиональное отношение к интеллектуальному творчеству в Греции классической эпохи только еще начинало зарождаться. В отличие от мудрецов Востока, как правило, состоявших на службе в одной из двух ╚великих организаций╩ (по определению А. Оппенхейма): храме или дворце, основоположники греческой философии и науки были по большому счету дилетантами, а их работа была для них в сущности не более чем игрой.

Роль игры в культурной истории человечества была впервые по достоинству оценена и убедительно продемонстрирована уже упомянутым И. Хейзингой в его книге ╚Homo ludens╩ (1938 г.). При этом выяснилось, что игровое начало так или иначе присутствует почти во всех видах человеческой деятельности, не относящихся к сфере материального производства: в религии, в искусстве, в военном деле, в судопроизводстве, в политике и т. д. В книге Хейзинги широко использован фактический материал, почерпнутый из античных источников. Поэтому внимание и самого автора, и его читателя постоянно обращается к грекам и к их культуре. Правда, Хейзинга нигде не говорит прямо, что греки были самым игривым из всех народов древности. Но мысль эта невольно напрашивается, когда читаешь его книгу, и так же невольно возникает соблазн попробовать связать эту особенность греческого этнического характера с выдающимися достижениями этого народа во всех сферах культурного созидания, в которых ему удалось так или иначе себя проявить.

Действительно, в сравнении с греками их ближайшие соседи по древней ойкумене производят впечатление либо унылых святош, озабоченных лишь соблюдением древних, давно утративших свой смысл религиозных обрядов (египтяне, вавилоняне), либо грубых и свирепых солдат, во всем уповающих на свой кулак или меч (ассирийцы, персы), либо неистовых фанатиков, ожесточенных и нетерпимых в своем безудержном религиозном рвении (иудеи), либо бездушных дельцов, поглощенных своими торгашескими калькуляциями и погоней за прибылью (финикийцы), либо, в лучшем случае, недалеких сельских джентльменов, весь круг жизненных интересов которых ограничивался их хозяйственными заботами, прениями в сенате, судебными тяжбами, войной и гаданиями по полету птиц или по печени жертвенных животных (римляне). При всех несомненно существовавших между ними различиях их сближало присущее им всем чересчур, можно даже сказать, убийственно серьезное отношение к самим себе и к своему бытию. В жизни всех этих народов игре отводилось лишь незначительное, строго ограниченное обычаем время в короткие часы досуга, выпадавшие между бесконечными хозяйственными, государственными, богослужебными и иными заботами и трудами. Можно предполагать, что такие глубоко набожные и вместе с тем очень склонные к формальному благочестию народы, как египтяне, иудеи, этруски, римляне, находили частичное удовлетворение своим игровым наклонностям во всевозможных ритуалах, основанных, как и многие детские и не только детские игры, на одном из главных принципов так называемой симпатический магии: ╚подобное заменяет подобное╩. Однако, оказавшись включенной в систему жизнеобеспечения общества (а все древние религии были интегральными частями таких систем наряду с войной, политикой и хозяйством), игра довольно быстро утрачивает свой первоначальный смысл, ибо всякая настоящая игра находит свое оправдание и свой высший смысл лишь в самой себе, и превращается в простой набор желаний закрепленных в традиции, вечных и неизменных поведенческих стереотипов, среди которых уже нет и не может быть места экспромту, импровизации, счастливой случайности или, говоря иначе свободному творчеству. Таким образом, игра теряет то, что составляет главную ее привлекательность для каждого из ее участников, и в сущности перестает быть игрой.

Необыкновенно мощный, всесторонне развитый и изощренный игровой темперамент древних греков очень рано вырвался из тесных рамок каждодневной житейской рутины и непосредственно связанных с этой рутиной первобытных магических ритуалов. По всей видимости, в этом опять-таки нашли свое выражение то раннее раскрепощение человеческой личности и осознание ею своей ни с чем не сравнимой ценности, о которых мы уже говорили прежде (см. гл. 5). В жизни греков игра значила намного больше, нежели простая возможность отдыха и релаксации в промежутке между повседневными делами и заботами. Как следует из всего уже сказанного в этой главе, именно игра, атлетическая, застольная или какая-то иная, была едва ли не главной их жизненной ценностью. Именно в ней видели они и высший смысл жизни, и ее наиболее привлекательную, идеальную форму.

С точки зрения строгой политэкономии или политологии, любая игра может расцениваться как своего рода излишество или роскошь, без которого человеческое общество в принципе может существовать более или менее благополучно, ибо она не отвечает его основным жизненным потребностям, не является абсолютной необходимостью, без которой общество могло бы погибнуть [+17]. Именно эта особенность игры, как верно заметил Хейзинга, в первую очередь сближает ее с культурой, без которой или, точнее, без высших форм которой, относящихся к сфере духа, общество также совсем не обязательно обрекается на гибель. Как показывает история таких традиционных обществ, как многие общества Древнего и средневекового Востока, тропической Африки, доколумбовой Америки, московской Руси, Османской империи и т. п., они в течение ряда столетий и даже тысячелетий спокойно обходились без целых отраслей культуры, таких как наука, философия, светская литература и искусство, светские празднества, университетское образование и т. п., без которых мы уже не можем себе представить современную цивилизацию. Греки были первым народом в истории человечества, которому в его культурном творчестве удалось подняться над узко прагматической приземленностью житейских нужд и интересов древнего человека и воспарить мыслью в самые высокие слои доступной ему духовной атмосферы. И этим они в значительной мере были обязаны необыкновенно бурному и интенсивному развитию их игровых инстинктов.

Впрочем, страсть к игре была так глубоко укоренена в их психике, что даже и занятия, на первый взгляд, вполне серьезные и жизненно необходимые, они умудрялись превращать в некое ее подобие. Ясно выраженные признаки чисто игровой условности мы обнаруживаем, например, в греческих приемах ведения войны. Действия знаменитой фаланги были подчинены определенному ритуалу или своду правил, оставаясь в рамках которых она только и могла сражаться по-настоящему эффективно. Как было уже сказано (см. гл. 7), такой способ сражения предполагал наличие двух компактных, очень плотно построенных формирований тяжеловооруженных воинов, которые могли двигаться только в одном направлении √ навстречу друг другу, причем задние ряды каждой фаланги все время нажимали на передние, как в очереди или в трамвайном вагоне, стремясь довести до максимума силу напора при столкновении с неприятелем. Фаланга была практически лишена свободы маневра и не имела почти никакой защиты с флангов и с тыла. Роль легковооруженных и конницы в таких сражениях была сведена к минимуму. Ясно, что действовать более или менее успешно эта толпа закованных в бронзу людей могла только в особых условиях и особого рода местах, а именно на достаточно просторной равнине без пригорков, лощин и оврагов. А так как найти такой ландшафт в гористой и холмистой Греции было всегда достаточно трудно, то каждому большому сражению предшествовал длительный период выжидания и выбора места. Стоило кому-нибудь из противников пренебречь этими четко отработанными законами военной игры, начать действовать не по правилам, и сторона, сохранившая верность своему уставу, оказывалась в крайне затруднительном положении, чреватом разгромом. Так развивались события, например, в известном сражении на о. Сфактерия в 425 г. до н. э. (один из главных эпизодов начального периода Пелопоннесской войны). В этом бою легковооруженные афинские солдаты под командованием стратега Демосфена, не вступая в прямое соприкосновение со спартанскими гоплитами и издалека осыпая их стрелами, дротиками и камнями, сумели полностью их измотать и заставили сдаться в плен. Любопытно, однако, что урок этот так и не был по-настоящему усвоен, и фаланга продолжала сохранять свою значимость на полях сражений еще и в IV в. до н. э., во времена Эпаминонда и Филиппа II. Греки, а вслед за ними и македоняне никак не могли отказаться от своей любимой военной игры.

Если перейти теперь от войны к сфере политики, то и здесь мы наблюдаем во многом сходное положение дел. Тот непреложный факт, что из всех возможных форм государственного устройства греки в большинстве своем выбрали демократию (радикальную или более умеренную √ в данном случае не имеет существенного значения), можно объяснять по-разному. В одной из предыдущих глав этой книги (см. гл. 4) читатель уже познакомился с некоторыми возможностями решения этой важной проблемы. Здесь мы хотели бы дополнить все уже сказанное еще одним соображением. Как свободное и вместе с тем ограниченное определенными правилами и условностями противоборство политических партий демократия как нельзя лучше отвечала общему агональному духу греческого полиса. Постоянная смена соотношения сил в народном собрании, состязания демагогов и их команд в красноречии и плутовстве, их попытки перетянуть на свою сторону капризный и непостоянный в своих пристрастиях демос √ все это превращало, казалось бы, серьезное дело выбора решений, от которых зависела судьба государства, в своеобразную игру для взрослых мужчин. Поразительная беспомощность, некомпетентность и политическая слепота афинского народа, проявившиеся в таких известных эпизодах, как падение Фемистокла, а затем Кимона, Перикла, Алкивиада, так и не смогли в полной мере дискредитировать эту форму правления, заставить подыскать ей какую-то замену. Отобрать у демоса экклесию и другие связанные с ней демократические институты значило бы не только лишить его политического суверенитета, с чем он, может быть, еще бы и смирился, но и отобрать у него любимую игрушку, что было бы для него гораздо страшнее.

Очевидно, генетически заложенная в характере греков любовь к игре, а значит, и к художественной или интеллектуальной импровизации, к эксперименту, к новым и неожиданным сочетаниям идей и образов во многом объясняет из ряда вон выходящий динамизм темпов развития греческой культуры. И наоборот, одной из главных причин относительной замедленности культурного прогресса в других странах Древнего мира, видимо, можно считать определенную притупленность или даже полную атрофию игровых инстинктов у народов, населявших эти страны. С другой стороны, уже отмеченная выше самодостаточность или самоценность игры (ее главная и единственная цель заключена в ней самой) на более высоком уровне духовной жизни общества может обернуться высвобождением целых отраслей культуры, первоначально поставленных на службу либо материальному производству, либо государству, либо религии. Именно это мы и наблюдаем в Греции в эпоху так называемого ╚культурного переворота╩ VIII√V вв. до н. э. Греческое искусство и поэзия, которые изначально, как и у всех древних народов, были теснейшим образом связаны с религией, начинают довольно быстро освобождаться от этой зависимости, обретая более или менее ясно выраженный светский облик.

Особенно интересна и поучительна в этом смысле судьба греческого театра. В своих древнейших истоках оба основных жанра театрального представления, трагедия и комедия, восходят к обрядовым действам и песнопениям в честь бога Диониса [+18]. Однако уже в начале классического периода, во времена Греко-персидских войн театральные спектакли настолько далеко ушли от своего религиозного первоисточника, что поэты √ авторы трагедий √ сочли возможным обращаться в своих произведениях к самым злободневным историческим сюжетам, абсолютно не связанным с культом Диониса. Так поступил, например, Фриних в своей не дошедшей до нас трагедии ╚Взятие Милета╩ и несколько позже Эсхил в ╚Персах╩. В Афинах некоторые ревнители древнего благочестия были недовольны этими новшествами и раздраженно спрашивали друг друга: ╚Причем здесь Дионис?╩ Но основная часть зрителей встречала такие постановки восторженно. На представлении трагедии Фриниха весь театр, как говорят, рыдал, потрясенный горестной судьбой несчастных милетян [+19], за что драматург был будто бы даже оштрафован афинскими властями на довольно крупную сумму денег. Впрочем, даже и в тех случаях, когда трагические поэты обращались в своих творениях к событиям далекого мифического прошлого, как, например, Эсхил в ╚Орестее╩, Софокл в ╚Царе Эдипе╩, Еврипид в ╚Медее╩, в центре их внимания все равно оставались люди с их сугубо земными страстями, бедами, проблемами, несмотря на то, что они появлялись перед зрителями в масках и одеяниях древних царей и героев. Основной целью драматурга также и в этих случаях было не восхваление или умилостивление божества, хотя боги в некоторых эпизодах становились активными участниками спектакля, а стремление потрясти душу зрителя рассказом о страданиях и злоключениях, выпавших на долю того или иного персонажа.

Подобно симпосию или агону театральное представление было в Греции одним из способов приобщения человека к миру высокой или, используя выражение Хейзинги, ╚серьезной игры╩, участвуя в которой он как бы на время переносился в иную реальность, совершенно не похожую на то, что окружало его в его повседневной жизни. Сопереживая страданиям и душевным мукам несчастного царя Эдипа или покинутой неверным супругом волшебницы Медеи, зритель в греческом театре сам возвышался и очищался душой и хотя бы ненадолго сбрасывал с себя бремя заурядных житейских невзгод. Нисколько не изменяя своему исконно игровому предназначению, театр, таким образом, выполнял в греческом обществе важнейшую функцию нравственной компенсации за ежедневные оскорбления человеческого духа прозой бытия и тем самым открывал перед ним возможность релаксации, содействуя снятию постоянно накапливающегося социального напряжения и психического дискомфорта [+20].

Очищение страданием в трагедии вполне логично (для греков) Дополнялось и подкреплялось очищением смехом в комедии. В аттической комедии времен Аристофана первородная игровая стихия карнавального празднества буквально бурлит и переливается через край. Оторвавшись от материнской почвы древних земледельческих обрядов, комедия, однако, не стала политической сатирой в обычном понимании этого слова. Несмотря на ее избыточную насыщенность самым злободневным материалом: откликами на недавние события, всевозможными толками и пересудами, как бы подслушанными прямо на улицах Афин, сплетнями об известных в городе людях и грубыми личными выпадами, ее смысл никак нельзя свести к простому обличительству или сведению счетов с политическими противниками. Главное, что привлекало массового зрителя на представления комедий, √ это обеспеченная законами жанра или, говоря иначе, правилами театральной игры счастливая возможность погружения в иллюзорный мир карнавального веселья, в котором все идет не так, как в обыденной жизни, сбываются самые несбыточные, фантастические мечты и проекты: аттический крестьянин Тригей взлетает в небо на огромном навозном жуке, чтобы вернуть на землю похищенную Эйрену (богиню мира) и таким хитроумным способом окончить войну со Спартой (╚Мир╩ Аристофана), два афинских гражданина, сговорившись с птицами, основывают между небом и землей чудесный город Тучекукуевск, где все несчастные и обездоленные могут найти пристанище (╚Птицы╩, того же автора); афинские женщины, возглавляемые прекрасной и мудрой Лисистратой, объявляют сексуальный бойкот своим мужьям, чтобы принудить их прекратить войну (╚Лисистрата╩, его же) и т. д. И здесь игра как праздничная альтернатива реальной жизни выполняла свою великую культурную миссию преображения мира и человека, открывая пусть иллюзорный и кратковременный, но все же выход из острейших социальных и психологических кризисов.

Думается, что всего уже сказанного в этой главе вполне достаточно для того, чтобы читатель мог по достоинству оценить всю широту диапазона проявлений игрового начала в культурной жизни древних греков. Как мы видим, сфера его действия простиралась от замкнутого интимного мирка аристократического симпосия до больших всенародных празднеств, в программу которых включались театральные представления. Однако всем этим значимость серьезной игры для греческой культуры еще далеко не исчерпывается. О некоторых других ее формах речь пойдет в следующей главе.

Примечания

[+1] Богиня войны и мудрости. Греки отождествляли ее со своей Афиной.

[+2] Девкалион √ фессалийский герой, сын Прометея, отец Эллина. По мифу, единственный человек, переживший, подобно библейскому Ною, великий потоп, погубивший все остальное человечество.

[+3] В этой связи, пожалуй, стоит обратить внимание на одно любопытное обстоятельство. У греков не было специальной литературы для детей. Тем не менее греческие мифы и эпос (конечно, в переложениях) уже давно пользуются неизменной популярностью среди детей всего мира, чего не скажешь о мифах и эпосе других древних народов. Напомним для сравнения, что в Новое время лучших детских писателей дали миру такие, бесспорно, передовые нации, как англичане, американцы, французы, в меньшей степени немцы, датчане, итальянцы.

[+4] Одиссей был известен Гомеру как искусный борец или даже панкратист. В этой своей роли он появляется на эпической сцене дважды: на поминальных играх в честь Патрокла в ╚Илиаде╩ и в трагикомическом Поединке с ╚царем нищих╩ Иром в ╚Одиссее╩.

[+5] Гомеровские герои во время обеда обычно сидят, а не лежат.

[+6] Еще раз напомним, что все эти перемены в жизни греческого общества в основном приходятся на период Греко-персидских войн, т. е. на первую половину V в. до н. э.

[+7] Сообщества этого рода обычно назывались ╚гетериями╩ (от греч. ╚etairoz √ ╚друг╩, ╚товарищ╩). Товарищества сотрапезников (etairoi) были хорошо известны уже Гомеру.

[+8] Гермы √ каменные изображения бородатого бога Гермеса, стоявшие на афинских улицах; гермокопиды √ соответственно ╚люди, уродующие гермы╩. Это событие произошло в 415 г. до н. э. во время Пелопоннесской войны.

[+9] Менады (букв, ╚неистовые╩, ╚одержимые╩) √ спутницы Диониса. Впадая в состояние священного экстаза, носились по горам и лесным чащам и разрывали на куски попадавшихся им в руки диких животных.

[+10] Силены √ лесные демоны, входившие, подобно менадам и сатирам, в свиту Диониса. Старший Силен √ воспитатель бога √ обычно изображался в виде пьяного толстого старца с лысой головой, увенчанной плющом.

[+11] Заключительная строка из элегии, обращенной к Дионису, который назван здесь ╚председателем (пританом) веселых попоек╩.

[+12] В Спарте и городах Крита союзы такого рода были практически узаконены государством и включены как один из важнейших составных элементов в систему воспитания подрастающего поколения граждан.

[+13] В другом диалоге Платона ╚Филеб╩ Сократ, рассуждая именно в этом духе, доказывает, что настоящий поэт должен быть в одно и то же время трагическим и комическим, что вообще вся человеческая жизнь есть соединение трагедии с комедией.

[+14] Уже в самом начале диалога председательствующий на пиру Агафон объявляет, что судьей в их с Сократом состязании в мудрости будет сам Дионис.

[+15] Сам Платон пользовался в молодые годы репутацией прекрасного борца и даже выступал на Истмийских играх.

[+16] Начиная примерно со второй половины V в. до н. э., атлеты-любители стали уступать свое место в агонах разного уровня атлетам-профессионалам, среди которых было немало выходцев из простонародья со временем (в основном уже в эпоху эллинизма) это привело к падению социального престижа самой атлетики и к дистанцированию от нее людей из высших слоев общества, в том числе философов.

[+17] Это не означает, однако, что игра должна быть признана абсолютно бесполезным занятием с точки зрения высших интересов общественного целого. По мнению того же Хейзинги, игра ╚украшает жизнь... дополняет ее и вследствие этого является необходимой╩.

[+18] На это указывают, в первую очередь, сами их названия: трагедия √ букв, ╚козлиная песнь╩ (от греч. tragoz √ ╚козел╩; под ╚козлами╩ в данном случае подразумевались сатиры √ спутники Диониса с козлиными рожками, копытами и хвостами) и комедия √ от греч. kvmoz (пьяная ватага или компания ряженых, изображающая свиту Диониса).

[+19] Милет был главным очагом антиперсидского движения на западе Малой Азии (так называемое ╚Ионийское восстание╩). В 494 г. до н. э. он был взят и разрушен войсками царя Дария I. При этом его жители были частью перебиты, а частью обращены в рабов.

[+20] Попутно трагические поэты старались воспитывать и просвещать свою публику и ради этого иногда вовлекали ее в сложные философские диспуты, в которых затрагивались самые злободневные и животрепещущие вопросы мировоззренческого и религиозного характера. Этот прием особенно охотно использовал в своих трагедиях Еврипид, самый младший и самый сложный из трех великих афинских трагиков V в. до н. э.

[ << ] [ Начала Этногенеза ] [ Оглавление ] [ >> ]