Глава ХХХIII

КОРЕННЫЕ ПЕРЕМЕНЫ В МИРОВОЗЗРЕНИИ ("ОСЕВОЕ ВРЕМЯ")

1. МИРОВОЗЗРЕНИЕ И МИРООЩУЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В ДРЕВНОСТИ

Понятие "осевое время" было впервые введено известным философом К.Ясперсом для обозначения периода (примерно с I тысячелетия до х.э.), когда произошли коренные изменения во взглядах человека на самого себя и на окружающий его мир. "Осевое время" - это период возникновения новых религий ("мировых религий") и философских учений, в центре которых стоит проблема смысла индивидуального существования, взаимоотношений человека и мира, человека и божества, человека и социума, наконец, человека и других людей. Все эти проблемы по существу являются проблемами этическими, и, следовательно, мировоззрение и мироощущение человека начинают концентрироваться вокруг этики и определяться ею. "Осевое время" - время образования человека современного типа. Но, в отличие от прежних изменений человека, носивших биологический характер и приведших к образованию вида Homo sapiens sapiens, эти изменения происходили только в духовной области. Homo sapiens sapiens превратился в Homo sapiens ethicus. Соответствующие вопросы и предлагаемые ответы на них были впервые эксплицитно сформулированы в священных писаниях новых религий (вот почему они именуются также "религиями спасения") и философских учениях, многие из которых тоже имели (или приобрели позднее) полурелигиозный, а затем и вполне религиозный характер, обзаведясь собственной мифологией (например, буддизм). По словам К.Ясперса, "в осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью". Осознающая себя личность - это прежде всего личность этическая. Однако начало этических поисков относится к гораздо более раннему времени - к эпохе возникновения классовых обществ, а может быть, и к еще более древним временам, когда человек начинает осознавать себя не как неотделимую часть рода и племени, не имеющую никакой самостоятельной ценности, а как нечто самоценное, как неповторимую индивидуальность. Вслед за этим неизбежно возникает вопрос о смысле жизни и о посмертной участи индивидуума (вообразить себе такую абстракцию, как "небытие", было тогда невозможно и до сих пор для большинства людей эмоционально неприемлемо).

По-видимому, древнейшим (т.е. стадиально древнейшим) ответом на указанный вопрос было возникновение сознания, которое следует именовать эпическим. Оно формирует идеал героической жизни и славной смерти, обеспечивающих вечную память в преданиях и песнях. Этот идеал нашел свое выражение во всех дошедших до нас стадиально ранних героических эпосах - в шумерских былинах о Гильгамеше и в их аккадской переработке (поэма "О все видавшем..."), в "Илиаде" и "Одиссее", в "Махабхарате", "Эдде", "Беовульфе". Герои этих эпосов в почти одинаковых выражениях говорят о своей твердости перед лицом Судьбы и о принятии славной гибели как об исполнении своего земного предназначения. Вместе с тем сохранение памяти о человеке сообщало ему некую частицу бессмертия. Это было связано с широко распространенным в архаических культурах представлением об имени как носителе сущности поименованного: пока человека называют по имени, он не вполне мертв.

Однако недостаточность эпического идеала начала, видимо, ощущаться очень рано. Прежде всего, предписываемый им образ жизни и смерти был "по определению" не для всех, а лишь для особо отмеченных судьбой и как правило, имеющих чудесную природу, происходящих непосредственно или по прямой линии от богов. Во-вторых, посмертная участь всех оказалась тем не менее одинаковой - унылое существование в виде теней загробного мира взамен полнокровной жизни на земле. Неприятие такой участи можно увидеть очень давно. В аккадской поэме ее главный герой Гильгамеш сначала, в полном соответствии с эпическим идеалом, готов сражаться и даже погибнуть, чтобы "создать себе имя". Но, увидев воочию смерть своего друга Энкиду, понимает, что такова "судьба человеков", а следовательно, и его собственная. Он пускается на поиски бессмертия, но терпит неудачу. В "Одиссее" тень Ахилла, вызванная из преисподней Одиссеем, говорит, что лучше быть последним поденщиком на Земле, чем царем над тенями в Подземном царстве. Выход из такой эмоционально неприемлемой ситуации мог быть разным - то в виде многих разновидностей представления о переселении душ после смерти в новые тела, то в виде существенной модификации представлений о потусторонней жизни, которая теперь мыслится как некое продолжение жизни земной. Впервые такие развернутые представления о загробной жизни, продолжающей земную, возникли, видимо, в древнем Египте на рубеже Древнего и Среднего царств. Возникают учения, которые отказываются обсуждать вопрос о посмертной участи человека, концентрируясь на прижизненном неуклонном исполнении долга, каковы бы ни были последствия (стоицизм, соединивший таким образом древнее эпическое мироощущение с этической философией; идеал "незаинтересованного деяния", проповедуемый в "Бхагаватгите" и учении даосов).

Но упомянутые выше два вида представлений о посмертной участи индивидуума в дальнейшем заняли господствующее место в религиозных учениях человечества. Дополнения и изменения, которые вносились в них с течением времени, имели в основном этический характер: возникла идея посмертного воздаяния за то, каким человек был при жизни. Для верующих в переселение душ воздаяние имеет вид возрождения в лучшем или худшем (даже в виде животного) состоянии. Для верующих в загробную жизнь - рай и ад в различных формах и под различными названиями. Возникали также и представления смешанного характера - о переселении душ с промежуточным пребыванием в различных видах рая или ада - соответственно тому, как была прожита очередная земная жизнь. Идея загробного суда, видимо, впервые сформулирована в древнеегипетской "Книге мертвых" (ок. 1600 г. до х.э.).

Проблема происхождения зла и его отношений со справедливостью занимала человеческие умы уже со времен глубокой древности и породила столь своеобразный жанр древневосточной литературы, как теодицея. К нему относятся древнеегипетские "Песнь арфиста" и "Спор Разочарованного со своим двойником", древневавилонские "Невинный страдалец" и "Теодицея", ветхозаветная "Книга Иова". Человек хочет верить и верит, что миропорядок включает в себя также и справедливость, что высшие силы стоят на страже этой справедливости. Но суровая реальность состоит в том, что злодеи нередко остаются безнаказанными, а праведники страдают безвинно. На вопрос, почему это так, все "теодицеи" отвечают одинаково: человеку не дано постичь замыслы и деяния богов, и он не смеет даже задавать вопрос о смысле происходящего. Вопрос о природе и роли зла решается различными религиозными и философскими учениями по-разному, но представление о "грехе" как о нарушении неких табу (прежде всего ритуальных), вольном или невольном, даже случайном, но навлекающем любую кару, сменяется представлением об индивидуальной вине или заслуге и соответствующем воздаянии. Эти новые этические принципы нашли свое выражение первоначально в праве, в вошедшем во все законодательства ранней древности принципе талиона, т.е. воздаянии равным за равное. При этом учитывается также и степень "злой воли", т.е. намеренность преступления. Господствовавший в первобытном обществе принцип кровной мести, основанный на представлении о коллективной вине и коллективной ответственности, сменяется наказанием по закону, основанным на принципе индивидуальной вины и индивидуальной ответственности. На практике, разумеется, этот переход занял целую эпоху, а пережитки прежних представлений в виде, например, коллективных наказаний известны и в XX в. Тем не менее можно говорить о настоящей революции в мировоззрении и самоощущении человека древности. Другим проявлением этих перемен было возникновение частной собственности. Позднее новая этика составила основу новых религий "осевого времени". Для всех этих религий (и в этом их главное отличие от "естественных" религий ранней древности) характерно представление о том, что прижизненная и посмертная участь человека определяется прежде всего его добрыми и злыми деяниями, а не ритуальными действиями. Как и вопрос о природе зла, вопрос о личной ответственности создает значительные затруднения онтологического и даже гносеологического характера, так как связан с проблемой свободы воли, а эта последняя - с проблемой причинности.

Хотя строго логическим может быть лишь вывод о тотальной и неизменяемой причинности, такой вывод неприемлем эмоционально и противоречит многим устоявшимся представлениям. Поэтому, хотя в некоторых современных религиозных течениях (кальвинизм, некоторые секты ислама) и принят принцип предопределения, большинство новых религий и философских учений в той или иной формулировке предполагает свободу воли и, следовательно, личную ответственность человека за его поступки. Что же касается проблемы зла, то она в различных религиозно-философских учениях решается на первый взгляд весьма различно. Иногда предполагается существование конкретного, имманентного или трансцендентного, носителя зла, почти равномощного благому божеству и ведущего с ним борьбу за власть над миром (зороастризм, манихейство). Иногда этот носитель зла - низшая по сравнению с Божеством, хотя и могучая сила, искушающая человека (иудаизм, христианство, ислам). Иногда носителем зла оказываются самый мир (буддизм, гностицизм, отчасти христианство) и даже сама человеческая индивидуальность (отрицательные стороны индивидуализма стали осознаваться, видимо, почти сразу же). Однако для всех этих учений общим являются уверенность (не хочется называть ее догматом) в конечной победе добра и обязанность каждого человека этой победе содействовать. Формы такого содействия вновь многоразличны - от активного противодействия злу и следования деятельному добру до отказа от эгоистических желаний, отречения от мира и даже от индивидуальности.

Это последнее должно осуществляться через слияние с абсолютом, понимаемым метафизически (буддизм, стоицизм) либо вполне реально (конфуцианство). Так или иначе, именно участие в борьбе зла и добра и связанная с этим необходимость преодолевать свои природные или приобретенные несовершенства придают человеческой жизни, согласно всем этим учениям, смысл и цель. Вот почему почти все они понимают индивидуальное человеческое существование и саму историю как движение к некой цели, предназначенной свыше или избираемой добровольно: метафора "пути" занимает важное место в их системе представлений. Вот почему многим из них присущи и эсхатологические представления, опять-таки связанные с неизбежной победой добра "в конце времен". Эти же самые причины привели к повсеместному распространению взгляда на человеческую жизнь как на своего рода "ловушку", поскольку она неразрывно связана со злом. Различные религиозные и философские учения "осевого времени" предлагают в этой связи различные типы индивидуального поведения. Из "ловушки" можно, например, убежать (буддизм, джайнизм, отчасти христианство и другие учения, связанные с аскезой). "Ловушку" можно игнорировать (стоицизм). Наконец, в "ловушке" можно постараться устроиться с максимальными удобствами для себя и для товарищей по несчастью (конфуцианство).

Таковы, в очень кратком очерке, основные причины появления религиозно-философских учений "осевого времени" и основные этапы их сложения. Такие учения составляют необходимый и неизбежный этап в развитии человеческой культуры, человеческой духовности (точно так же как и возникшие в поздней древности атеизм и материализм). Как уже отмечалось, "религии спасения" и соответствующие философские учения исходят из примерно одинаковых духовных запросов. Они не имеют сколько-нибудь существенных этических преимуществ друг перед другом и различаются лишь по тому, преобладает ли в них религиозное (мифологическое) или философское начало. Любопытно и, возможно, не случайно, что наименее мифологичными были учения, возникшие на двух противоположных концах древней ойкумены - в Китае и в Греции.

Представления, легшие в основу этических религиозно-философских учений, были громадными достижениями человеческого духа. В процессе развития этих учений ставились и решались все важнейшие проблемы философии: проблема бытия (онтология), проблема познания (гносеология) и проблема ценностей (аксиология). Заняв центральное место в человеческом менталитете, они и создали человека современного типа, хотя до сих пор такие люди не составили большинства (менталитет многих людей остается в значительной степени на уровне первобытнообщинного строя, что, к сожалению, не всегда осознается идеологами, политиками и экономистами).

Следует заметить, что в формировании этого нового человеческого типа приняли участие не только религиозно-философские движения, но и ряд других духовных движений. О роли словесности, создавшей "теодицеи", было уже сказано выше. Однако есть еще одно явление, роль которого не замечается и недооценивается, а именно право. Частично о нем уже говорилось выше в связи с этикой. Но есть еще и другая очень важная сторона права - формулирование представления о собственности. Все древнейшие правовые системы представляли собственность как продолжение личности собственника или коллектива собственников, и лишь римское право четко сформулировало понятие собственности как самостоятельной сущности, а также и другие важнейшие правовые понятия (категории). Рим, таким образом, сыграл очень важную роль в становлении "осевого времени", хотя К.Ясперс Рим практически игнорирует: для него античность и вообще Запад - это почти исключительно Греция.

Возвращаясь к затронутому выше вопросу о соотношении этики и права, следует заметить, что соотношение это было и остается довольно сложным. С одной стороны, право эксплицитно формулирует и подкрепляет санкцией некий минимальный набор правил поведения, без которых существование усложнившегося человеческого общества было бы невозможно. С другой стороны, оно неизбежно приходит в противоречие с нормами морали, ибо мораль ригористична, а право прагматично. Это противоречие беспокоило людей с самого начала, и предпринимались многочисленные попытки его ликвидировать или хотя бы сгладить, особенно хорошо заметные в древнеиндийских правовых памятниках, но также и в исламском праве (ислам, впрочем, вообще не знает разделения на право и мораль: понятие фикх охватывает и то и другое). Впервые, пожалуй, это противоречие спокойно воспринято как данность в Библии. Многие отмечают очевидное противоречие между ветхозаветными 10 заповедями (частично повторенными и в Новом завете) и ветхозаветным же правилом "око за око, зуб за зуб" и основанными на этом правиле другими нормами Ветхого завета. Однако противоречие это - лишь кажущееся, 10 заповедей - это заповеди морали, а остальные нормы суть нормы права. Включение тех и других в единый текст показывает, что противоречие между ними, при всей его очевидности, воспринимается как необходимое и неизбежное. Точно так же и в Новом завете положение "не противься злому" представляется его авторам вполне сочетаемым с положением о начальнике, который не зря носит меч и обязан карать зло (Римл. 13, 4), т.е. Новый завет осуждает самоуправную месть, но признает правосудие. Такое "разделение функций" права и морали характерно для европейской культуры, хотя заявления о недопустимости противоречий между ними приходится слышать и сегодня. В действительности же недопустимы лишь существенные противоречия, а их возникновение указывает на глубокий кризис данного общества.

2. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРЕМЕНЫ

Необходимо хотя бы вкратце рассмотреть вопрос о причинах возникновения, характере распространения и степени усвоения идей, связанных с "осевым временем" в различных обществах древности.

Ш.Н.Айзенштадт в своей статье "'Осевая эпоха: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий" (рус. пер. в сб. "Ориентация и поиск. Восток в теориях и гипотезах". М., 1992, с. 42-62) пишет, что в основе "осевого времени" лежит ощущение разрыва и даже несовместимости между трансцендентным и мирским порядками. Эта работа содержит очень интересный и оригинальный очерк новой роли духовной элиты в "осевое время", но предлагаемый здесь ответ на вопрос о движущих силах этого времени представляется неточным.

Отметим прежде всего, что само понятие трансцендентности появилось сравнительно поздно, а такая важная цивилизация, как, например, китайская, сохраняла свой по преимуществу мирской характер. Кроме того, важно учитывать следующее: что бы ни думала духовная элита, идея становится действенной лишь тогда, когда она получает распространение в массах, т.е. превращается в идеологию. При этом она неизбежно упрощается и, так сказать, "уплощается". Так что для огромного большинства это был скорее разрыв между должным и сущим.

Само же представление о должном гораздо старше "осевого времени". Так, в месопотамских текстах уже с начала II тысячелетия до х.э. появляются термины киттум и мишарум, которые обычно переводят как "правда" и "справедливость". В действительности же первый из этих терминов означает надлежащий миропорядок, а второй - действия, устраняющие его нарушения. Киттум и Мишарум персонифицировались как божества и считались дочерьми Шамаша - бога Солнца и блюстителя правосудия. Примерно такой же смысл имеют египетский термин маат, а также индоевропейские корни арт-, йевс- и рег- (от последних двух происходят слова со значением "право", "суд" и "правитель"). Столь же древним, как это видно из многочисленных текстов, является и осознание вышеупомянутого разрыва. Но именно с началом I тысячелетия до х.э. это осознание стало все больше переходить в план эмоциональный. Это была уже не столько идея о том, что должно быть, сколько ощущение, что то, что есть, не должно быть. Именно отсюда проистекают свойственные "осевому времени" экзальтация и фанатизм, не только готовность пострадать за идею, но поиск страдания. И эта социально-психологическая ситуация распространяется на все тогдашние цивилизации.

На первый взгляд это событие или, вернее, комплекс событий противоречит историко-материалистическому подходу, согласно которому общественное сознание определяется общественным бытием, особенно если учесть, что идеи, легшие в основу "осевого времени", возникали в обществах, стоящих на разных ступенях общественного развития. Так, общество, в котором проповедовал Заратуштра, было, видимо (или, во всяком случае, считается), в лучшем случае раннеклассовым. Общество же, где проповедовал Будда, считается развитым классовым обществом, как и общество, где протекала деятельность Конфуция или ветхозаветных пророков. Наконец, в отличие от К.Ясперса, завершением "осевого времени" следует, видимо, считать возникновение и утверждение христианства и ислама, ознаменовавших собой конец древнего общества.

В действительности, однако, все обстоит не так просто. Изобретения и открытия делались и делаются не только в области материального производства, но и в духовной области. Впрочем, непреодолимой границы между ними не существует. Так, изобретение письменности было прежде всего колоссальным духовным переворотом - осознанием того факта, что такие нематериальные явления, как речь и даже мысль, могут быть зафиксированы на практически любом материальном носителе. Распространение письменности было не столько заимствованием систем письма, сколько заимствованием самой идеи письма, а системы если и заимствовались, то лишь ради простоты. Существует, как известно, и представляется весьма правдоподобной точка зрения, согласно которой важнейшие изобретения (огонь, лук, ткацкий станок, колесо, одомашнивание растений и животных) были "однократными" и очень быстро распространялись по всему миру. Готовность к их восприятию у подавляющего большинства народов оказывалась достаточной. В последнее время для обозначения этого явления применяется термин "диффузия стимулов". Готовность же и способность к восприятию этих новых идей возникают, видимо, достаточно рано, но могут быть парализованы в тех или иных конкретных случаях именно общественным бытием, понимаемым, естественно, не просто как социальная система, но как целостная культура. Иначе говоря, некоторые культуры оказываются невосприимчивыми к идеям "осевого времени". Такими культурами, как отметил К.Ясперс, являются древнейшие цивилизации человечества - Месопотамская и Египетская. Сам К.Ясперс отказывается объяснить этот феномен, но объяснение, видимо, все же возможно. Напомним еще раз, что именно здесь возникли первые в истории человечества или, во всяком случае, первые дошедшие до нас сочинения, посвященные проблеме смысла человеческой жизни и проблеме "должного и сущего". Там же возникли и первые, самые ранние представления о загробном суде. Они, как уже сказано, нашли свое выражение в египетской "Книге мертвых", но также и в превращении Гильгамеша в обожествленного судию над мертвыми в преисподней. Наконец, именно в Египте была совершена первая в истории человечества попытка перехода к единобожию - знаменитый солнцепоклоннический переворот Аменхетепа IV. Такая же тенденция к единобожию наблюдалась позднее и в Месопотамии, где была сделана попытка представить всех главных богов как ипостаси бога Мардука, превращаемого таким образом в единого и единственного бога. Тенденции "осевого прорыва" (термин К.Ясперса) здесь, таким образом, имелись, и даже ранее, чем у других цивилизаций. Однако именно глубокая древность Египетской и Месопотамской цивилизаций была, видимо, тем камнем преткновения, который помешал развитию и завершению этой тенденции. Именно гигантский объем высокоавторитетных культурных ценностей, уже "наработанный" ко времени возникновения "осевых" тенденций, сделал упомянутые цивилизации столь невосприимчивыми к коренным переменам. Традиция здесь оказалась сильнее новаторства. Но когда эти цивилизации оказались в состоянии глубокого кризиса, когда авторитет традиции сильно упал, здесь очень быстро распространились этизированные варианты местных религий, а позднее - христианство и ислам. Вообще кризис общества, подрывающий древнюю и высокоавторитетную традицию, или просто отсутствие таковой являются, видимо, необходимым условием победы новых учений. Они оказываются, таким образом, если употреблять терминологию Тойнби, новым "ответом" на "вызов" исторических обстоятельств. Особенно хорошо это видно на примере христианства, возникшего и распространившегося в условиях кризиса древнего общества, кризиса столь сильного, что он представал глазам современников как видение рушащегося мира. На этот "вызов" было предложено два "ответа" - мирской и духовный. Мирской "ответ" можно сформулировать примерно так: "Если мир рушится, надлежит подпереть его железными столбами" - так возникла и укрепилась империя. Духовный "ответ" звучал примерно так: "Если мир рушится - туда ему и дорога, надлежит же спасать душу" - так возникло христианство. Поначалу эти два ответа казались абсолютно несовместимыми, исключающими друг друга. Вот чем объясняется яростная ненависть христиан к империи - она вряд ли была бы меньшей, даже если бы первые императоры и не были чудовищами. Этим же объясняются и гонения на первых христиан. И лишь гораздо позднее выяснилось, что эти "ответы" вовсе не исключают друг друга. Вероятно, примерно такой же была и судьба зороастризма. Сначала Заратуштра и его сторонники подвергались гонениям, но впоследствии зороастризм стал государственной религией. Не случайно также, что основатели этих учений были, как правило, провинциалами, т.е. людьми, принадлежащими к данной культуре, но не обремененными чрезмерной канонической ученостью.

Возвращаясь к Месопотамии и Египту, заметим, что здесь проблема зла и личной ответственности за пределами права была поначалу решена традиционными способами - при помощи молитвы и магии. Именно магическим обрядом является знаменитая "Отрицательная исповедь" из "Книги мертвых" - вложенная в уста усопшего речь, в которой он перед лицом загробного суда отрицает какую бы то ни было свою причастность к злым делам. Эта "исповедь" коренным образом отличается от христианской исповеди, в которой человек, напротив, заявляет о своей греховности и одновременно о глубоком и искреннем раскаянии. И дело не только в невозможности обмануть всеведущего Бога, но прежде всего - в обязательности покаяния. "Отрицательная" же исповедь древних египтян вообще является не исповедью, но способом при помощи магии обмануть загробных судей - ведь абсолютно безгрешных людей не бывает. Неудовлетворительность такого решения вопроса становилась все более очевидной по мере распространения новой этики.

Впрочем, имела место также и неудовлетворенность самой этикой и предлагавшимися ответами на вопрос о смысле жизни. Эта неудовлетворенность получила многообразное выражение практически во всех культурах древности. Таким выражением были, например, "Диалог господина с рабом", созданный в Вавилонии, философия киников в Греции и даосская философия "недеяния". Все они провозглашают одинаковую бессмысленность любых поступков, а следовательно, также добрых и злых дел.

С другой стороны, следует отметить также и своеобразную "практическую эсхатологию", т.е. попытки создать Царство Справедливости и Добра "здесь и сейчас". Такие устремления порождали чрезвычайно взрывчатую смесь из религиозных учений и повстанческих движений едва ли не по всей тогдашней ойкумене. Можно перечислить восстание "Желтых повязок" в Китае, манихейство и движение Маздака в Иране, иудейские войны, восстание Аристоника и движение циркумцелионов в африканских провинциях Римской империи. Последним из таких движений был ислам, который, таким образом, и завершает собой, по нашему мнению, "осевое время".

3. ПРОБЛЕМА ИЗМЕНЕНИЙ МИРООЩУЩЕНИЯ В ИСТОРИИ

В настоящее время известный тезис К.Маркса о том, что "философы до сих пор лишь различным образом объясняли мир, задача же состоит в том, чтобы изменить его", стал предметом насмешек. Предполагается, что такая задача не под силу философам и вообще не под силу никому, кроме времени. Однако следует иметь в виду, что именно эта задача была вполне осознанно поставлена и успешно решена пророками, проповедниками и философами "осевого времени" и народными массами, овладев которыми идея стала материальной силой. Новый мир не только возник, но и устоял. Разумеется, этот новый мир (так и хочется сказать, цитируя О.Хаксли, "этот славный новый мир") получился мало похожим на тот, который представал в видениях пророков и выкладках мудрецов. К.Ясперс писал, что "осевое время" было временем борьбы логоса против мифа, трансцендентного Бога против выдуманных демонов, а также борьбы за истинный образ Бога против ложного, противоречащего этике. Так оно, разумеется, и было, но возникший новый мир очень быстро обзавелся собственной мифологией и демонологией и начал вести кровопролитные войны по поводу того, какой именно образ Бога является истинным. Несомненный шаг человечества вперед был сделан, но он был дорого оплачен, в частности возникновением таких явлений, как религиозный фанатизм и ханжество, совершенно неизвестных ранней древности. Все это, однако, не есть довод в пользу исторического пессимизма. Человечество все так же, как и в древности, как и во все другие эпохи, живет методом проб и ошибок. Вот только цена ошибки, как уже сказано в Предисловии к этому тому, становится все более высокой. Люди, жившие в "осевое время", разумеется, не воспринимали его как этап исторического процесса. Это видно только нам, из нашей дали. В свою очередь, нам очень трудно понять, в чем состоит смысл нашей эпохи. Но вполне возможно, что мы живем в некое новое "осевое время", начавшееся, возможно, около XV в. Никому из нас не дано узнать, верно ли это предположение. Можно лишь сказать, что, в связи с ускорением хода истории, новое "осевое время" будет, видимо, более коротким, чем первое, которое, впрочем, возможно, не было первым.

К.Ясперс полагает, что "чистота и ясность, непосредственность и свежесть первого осевого времени... не повторяются". Кроме того, нынешние сдвиги в мироощущении, науке и технике суть "чисто европейское явление и уже по одному тому не могут считаться второй осью". Оба эти положения по меньшей мере спорны. Ведь и сама идея "осевого времени" (первого, конечно) есть продукт философских построений, основанных на общем впечатлении, на взгляде издали, при котором не видны отталкивающие подробности. Но они, разумеется, хорошо известны историкам. Напротив, современникам, конечно, бросаются в глаза прежде всего именно отталкивающие подробности. Да и стало этих подробностей значительно больше, ибо возросли технические возможности для тирании и массовых убийств (Герцен говорил, что Чингис-хан с телеграфом куда страшнее, чем Чингис-хан без телеграфа). Реальная действительность во все времена изобиловала поводами для пессимизма. Но может быть, через один-два века (если, конечно, человечество уцелеет и не одичает) мы тоже будем смотреться из той дали как персонажи античной трагедии или, по меньшей мере, как ее хор, а кровь и грязь сольются в неразличимый и, чего доброго, даже красивый фон. Кроме того, историки и социологи, разумеется, возразят К.Ясперсу, что хотя это нынешнее движение действительно началось в Европе, оно охватило ныне все человечество. Да и первое "осевое время" началось в Передней Азии (Заратуштра и Исаия были, вероятно, современниками) и лишь через несколько веков охватило почти весь мир.

Что же касается возможного "предпервого осевого времени", то им вполне может быть время возникновения первых цивилизаций, переход от родо-племенного к древнему гражданскому обществу. О нем мы можем судить лишь по археологическим данным, но не приходится сомневаться в том, что это была эпоха напряженнейшей духовной работы, радикальной смены ценностей. То же самое можно, вероятно, сказать и об эпохе неолитической революции. При таком взгляде на историю она предстает в виде относительно коротких периодов бурного и напряженного взаимосвязанного развития и коренных перемен, перемежающихся гораздо более длительными периодами медленной эволюции и относительного разобщения, своего рода накопления сил для нового общего рывка. Можно, таким образом, говорить о "макроистории" как едином и имеющем своеобразную волновую природу историческом процессе, охватывающем все человечество, и о "микроистории" как о конкретных проявлениях этого процесса в пространстве и времени.

4. ПРОПОВЕДЬ ЗАРАТУШТРЫ

Как бы ни датировать откровение Заратуштры - от середины II до середины I тысячелетия до х.э. (а наиболее вероятной датой следует считать, видимо, рубеж II-I тысячелетий), - в двух вещах сомневаться не приходится: Заратуштра реально жил, а его проповедь дошла до нас именно так, как он произносил ее перед своими первыми приверженцами. Непреодолимая сложность заключается, однако, в том, что слова древнеиранского пророка могут толковаться и переводиться по-разному. Арии считали письмо непригодным для записи священных изречений, все богослужебные тексты читались наизусть и передавались из уст в уста по памяти. Все высказывания пророка, благоговейно сохраненные его последователями и зафиксированные на бумаге впервые по крайнем мере через тысячу лет после их произнесения, принадлежат, по мнению одного из основоположников иранской филологии, Хр.Бартоломэ, к труднейшим текстам на индоевропейских языках.

Изречения Заратуштры, так называемые Гаты ("Песни, песнопения"), общим числом 17 (всего около 900 строк), входят в зороастрийскую литургию - Ясну ("Поклонение, моление") и составляют самую почитаемую часть священной книги зороастризма [1] - Авесты. Знать Ясну наизусть обязан каждый священнослужитель. По своей поэтической форме Гаты изощренны и восходят к древнейшим традициям. Сочинять и понимать Гаты могли, очевидно, лишь прошедшие обучение жрецы. Предполагается, что Заратуштра, веривший в то, что его откровение относится ко всем людям, проповедовал и более понятным языком для народа, а Гаты были кратким изложением его более пространных проповедей. Ритмически организованные Гаты легче было запоминать, они и расположены так, чтобы облегчить их механическое заучивание и запоминание (подобно сурам Корана).

По самым осторожным оценкам, в Гатах более или менее понятно около половины всего текста, а треть просто темна, поэтому их и трактуют то как заклинания шамана, то как изложение возвышенных философских доктрин. Исходя из содержания Гат, большинство ученых все же склоняются к тому мнению, что Заратуштра призывал в своих проповедях не к соблюдению традиционных ритуалов, а к следованию нравственным и духовным идеалам, важнейшим из последних считается замена множества божеств одним Верховным Богом - Ахура-Маздой (примерный дословный перевод "Господь Мудрость"). Ахура-Мазде с присущим ему Святым Духом противостоит Анхра-Манью ("Злой Дух"), как это провозглашает пророк:

"Есть два духа первичных, два близнеца враждою славных. Мыслью, словом и делом - лучший и злой. Из двух благодатный правильно выбирает, но не злодей. Когда эти два духа впервые сошлись, то создали бытие и небытие, и в самом конце худшее бытие будет для лживых, а праведному - лучшая обитель. Из двух этих духов выбрал лживый худшие дела, но Истину, одетую в крепчайшую твердь, выбрал Дух Святейший и те, кто ублаготворяет Ахура-Мазду истинными поступками..." (Ясна 30. 3-5).

Этот многократно различно переводившийся пассаж, в котором, безусловно, упоминаются два духа-близнеца, и послужил, как предполагается, источником для процветавшей при Сасанидах зурванитской ереси, постулировавшей для "близнецов" общего отца - Зурвана (бога Времени, напоминающего орфического Хроноса).

Зороастрийцы в "Символе веры" именуют себя "почитающими Мазду", а иноверцев-поклоняющимися демонам (даэва-ложным богам). В отличие от Будды, который порывает с миром, и Христа, отделявшего "кесарево" от "Божьего", Заратуштра верит в справедливую власть, обращается к справедливым правителям: "Пусть благие правители правят нами, а не злые правители..." (Ясна 48. 5).

На протяжении своей трехтысячелетней истории зороастризм претерпевал серьезные изменения, отражавшиеся и в его доктринах, и на обрядовой практике. Сформировавшись на основе верований пастушеских кочевых племен, он не знал поначалу ни храмов, ни каких-либо вообще культовых сооружений. Молились под открытым небом, на вершинах холмов и гор, перед огнем домашнего очага, на берегу ближайшего водоема. Став официальной господствующей религией громадных государственных образований, зороастризм обзавелся и грандиозными храмами с великолепными статуями, и многочисленным духовенством.

Призыв Заратуштры к своим последователям жить в согласии с тремя принципами зороастрийской этики - благой мыслью, благим словом и благим делом, - распространяясь на священнослужителей, требовал от них благих намерений при совершении молитв, правильного произнесения священных слов и верного следования обрядам служения. Благо-мыслие, благо-словие и благо-деяние и соответственно зло-мыслие, зло-словие и зло-деяние пронизывают жизнь каждого верующего, от постоянного накопления добрых мыслей, слов и поступков зависит посмертная судьба души - соединится ли душа покойного в райской обители (Доме Хвалы) с душами других праведников и благими божествами перед лицом Ахура-Мазды, вкушая сплошное блаженство в ожидании грядущего воскресения, или же душа сгинет в аду вместе со злыми демонами-даэва и Анхра-Манью, ожидая в жестоких мучениях Последнего Суда и уничтожения.

Нравственные понятия воплотились в шести Амэша-Спэнта ("Бессмертных Святых"), которых Ахура-Мазда создал первыми из всего благого творения. Определение спэнта, переводимое как 'святой', - важнейшее понятие в учении Заратуштры. По своему происхождению это слово означало первоначально полезную (благодетельную) силу. Шесть Бессмертных Святых такие: Воху-Мана ("Благая Мысль"), Аша-Вахишта ("Лучшая Истина"), Спэнта-Армати ("Святое Благочестие"), Хшатра-Варья ("Власть избранная"), Харватат ("Целостность") и Амэрэтат ("Бессмертие"). Во главе с Ахура-Маздой они образуют "семерку единосущных", покровительствующих всем семи благим творениям соответственно: человеку, скоту, огню, земле, небу, воде и растениям.

Согласно учению Заратуштры, правильный и добровольный выбор между благом и злом каждый верующий должен сделать не только для собственного благополучия, но и для решения судьбы всего мира. История делится на три периода, относительно продолжительности которых высказываются разные точки зрения.

Первый период - это "Творение", когда Ахура-Мазда творил, а АнхраМанью все портил. Нападение Злого Духа ознаменовало начало второго периода, именуемого "Смешение", в котором мы и живем в настоящее время, когда мир - место смешения добра и зла. Человек, сделав свой выбор, обязан помочь благим силам одержать победу над злом - для этого нужно поклоняться Ахура-Мазде, Бессмертным Святым и заботиться обо всех благих творениях. Заратуштра призывал к прекращению разбоя и угона скота, к заботе о скоте: "Молитву и хвалу Ахура-Мазде считаем лучшим для вас, а корове - корм" (Ясна 35. 7). Наказывать злых так же важно, как благотворить добрым.

Достижению третьего периода - "Разделения", в конце которого наступит обновление мира и воскрешение, - будут способствовать три поочередно грядущие Спасителя-саошьянта, сыновья Заратуштры.

Особое место в откровении Заратуштры занимает божество Сраоша (букв. "Послушание"). Сраоша упоминается в Гатах чаще прочих и сопровождается эпитетом "Всевеличайший". Сраоша - покровитель молитв, которые служат самым действенным средством борьбы с силами зла и преобразования мира.

Идеи о суде над каждым человеком, о рае и аде, о посмертном воздаянии и наказании, о будущем воскрешении, о пришествии Спасителей, о Последнем Суде над всеми и о вечной жизни вновь соединившихся души и тела, высказанные Заратуштрой, оказали большое влияние на религиозные искания человечества, были усвоены другими религиями. В периоды своего владычества зороастризм воздействовал на религии, приверженцы которых подпадали под власть господствовавшей зороастрийской церкви или просто общались с зороастрийцами, и исследователи находят и в иудаизме, и в христианстве, и в исламе, и в буддизме многие элементы, восходящие к древнеиранским верованиям или учению Заратуштры. Достаточно отметить тот факт, что слово для обозначения рая, например, во многих языках восходит (через греческое посредство) к иранскому "пара-дайза" (букв. "огороженный [сад]").

Благодаря возможностям различных, иногда прямо противоположных интерпретаций первоначальное учение пророка истолковывалось то как откровенное единобожие без особой обрядности в духе современного "просвещенного христианства", то как последовательный дуализм, резко отграничивающий Добро от Зла, то как многобожие языческого типа. Историки религии замечают, однако, что только в зороастризме идеи о суде, рае или аде и о воскрешении находятся будто бы в логическом соответствии друг с другом. В других религиях, будучи заимствованными, они вступают в противоречия. Ведь по Заратуштре, спасение каждого человека зависит от всех его мыслей, слов и дел. В этом случае День Суда имеет особый смысл: человек сам несет ответственность не только за свою душу, но и за весь мир.

Зороастрийское влияние на христианство осуществлялось двояким образом. Во-первых, это было наследование зороастрийских элементов через иудаизм, а во-вторых - прямое воздействие зороастризма на раннее христианство. Иудеи подпали под влияние древнеиранской религии после освобождения их Киром из Вавилонского плена (VI в. до х.э.). Те, которые оказались более приверженными иранским представлениям и обычаям, получили наименование фарисеи (букв. примерно что-то вроде "персиза-торы") [2].

В Евангелии от Матфея рассказывается о трех волхвах (в европейской традиции - царях-магах), принесших дары новорожденному Христу. Помимо определения их как "магов с востока" еще две детали могут свидетельствовать в пользу того, что они были зороастриискими священнослужителями. Во-первых, принесенные ими дары, если толковать "золото" как название благовония животного происхождения (возможно и такое понимание этого "золота"), - по своему составу типично зороастрийские приношения: они включают два предмета из царства растений (ладан и смирну) и одно - от животных. Принятые зороастрийские приношения воде также состоят из трех частей - это возлияния молока и сока листьев двух растений. Приношения огню совершаются аналогично из жира (или масла - животного происхождения) и двух веществ растительного мира - дров и благовоний. Во-вторых, согласно распространенному преданию, в живописной традиции эти волхвы-маги изображаются, как правило, принадлежащими к трем возрастным категориям: безбородый юноша, зрелый муж и старик, - что, видимо, напоминает о вере в трех поочередно являющихся Спасителей - сыновей Заратуштры. Излюбленное в зороастрийских ритуалах число "три" тоже, вероятно, подтверждает такое предположение.

Как бы то ни было, но долгое путешествие исповедников зороастризма к яслям Христа говорит и о том, как непрост путь к Богу для людей, искушенных в познании древних таинств. Простодушным пастухам для того, чтобы поклониться Христу, понадобилось лишь сойти с близлежащего пастбища.

5. НОВЫЕ ЯВЛЕНИЯ В ЯХВИЗМЕ-ИУДАИЗМЕ В I ТЫСЯЧЕЛЕТИИ до х.э.

Одним из сдвигов в религиозной мысли I тысячелетия до х.э. было распространение того, что условно можно назвать представлением о "созданности" и о "создателе" религии. На смену архаичному представлению о дарованности религии Богом или богами в "начале времен" приходит мысль о "создании" данного учения во времена не столь отдаленные, во всяком случае исторически обозримые, "создателем", который, хотя и избран и призван богом и в силу своей богоизбранности приобщен к сфере божественного, тем не менее есть и остается человеком, принадлежит к роду человеческому.

Так, в ветхозаветном яхвизме все большее значение приобретает образ законоучителя Моисея, о котором в пророчестве первой половины V в. до х.э. сказано: "Помните Учение Моисея, слуги Моего, которое Я (Бог) заповедал ему на [горе] Хорев..." (Мал. 4, 4), а несколько веков спустя в сочинении кумранитов "Слова светильные" заслуги Моисея признаются столь великими, что искупают грехи всего народа. Еще показательнее для понимания значимости образа Моисея постепенная разработка его "биографии". Не касаясь спорного и на уровне современных данных вряд ли разрешимого вопроса об историчности Моисея, отметим основные параметры его "биографии": чисто человеческое рождение, но чудесное спасение от смертельной опасности; безоблачное детство в "чужой" среде и возможность приобщения к ней, но возвращение в "свою" среду и приобщение к ее страданиям; призванность Богом, но сомнения в своем соответствии этой призванности; наделенность обычными человеческими свойствами и чертами, но способность совершать над- и сверхчеловеческие чудеса; авторитет призванного богом предводителя, но также горечь людского непонимания и неповиновения; жизнь, отданная одной цели - привести народ в "страну обетованную", и трагизм смерти у порога этой недоступной для него цели.

"Биография" Моисея в дальнейшем служила образцом для моделирования биографий ряда вполне реальных пророков, например Иеремии (рубеж VII-VI вв. до х.э.), сыгравшего значительную роль в формировании яхвизма. Но особенно примечательны точки соприкосновения между "биографией" Моисея и "биографией" Учителя праведности - основателя и вероучителя "общины нищих", общины "Нового завета", "сынов света" и т.д., как себя именовали кумраниты во II в. до х.э. - I в. х.э. Учитель праведности (как и Моисей) был священником по происхождению; он (как и Моисей) был призван Богом, в силу своей богоизбранности Учитель праведности (как и Моисей) был одарован особой близостью к Богу и ему была ведома истина непосредственно из уст Бога; поэтому вера в Учителя праведности и верность ему (как и верность Моисею) суть залог спасения верных и верующих, которых "Бог спасет от Дома суда за их горести (или страдания) и веру в Учителя праведности". Далеко не все последователи Учителя праведности сохранили ему верность (что имело место также по отношению к Моисею), когда он подвергся преследованиям со стороны Нечестивого священника; Учитель праведности (как и Моисей) умер или погиб, но его последователи верили, что нечестие и беззаконие не исчезнут, "пока не встанет Учитель праведности в конце дней". Поскольку в кумранских рукописях засвидетельствовано верование во всеобщее воскресение мертвых, то не исключено, что последнее речение есть свидетельство ожидавшегося воскресения Учителя, в контексте эсхатологических и мессианских описаний кумранитов.

Эсхатологические представления о "конце времен", о "последних днях" царства зла и несправедливости занимали большое место в учении и жизни кумранитов, которые считали, что "Дом суда" или "День суда" явится не только днем крушения старого, неправедного мира, но также, и главным образом, днем рождения мира нового и праведного, ибо "в День суда Бог искоренит всех идолослужителей и нечестивцев с лица земли", а спасение будет "людям истины, исполняющим закон, руки которых неустанно будут служить делу". Важным новшеством в эсхатологии кумранитов было признание, что мир уже на пороге эсхатологического времени, а наступление "Дома суда" или "Дня суда" мыслилось в близком будущем в итоге мучительной, сорокалетней войны "сынов света" против "сынов тьмы" с непременным участием в ней космическо-божественных сил.

С эсхатологическими представлениями кумранитов неразрывно связаны их мессианские воззрения, т.е. ожидание ими прихода божественного помазанника - мессии, который "[познает тайны] человека, его мудрость снизойдет на все народы... [его] власть [над] всеми живущими будет могущественной... так как избранник Бога он, порождение Его и дух Его дыхания".

В ветхозаветном яхвизме эсхатологические представления и ожидания утверждались лишь постепенно, как ответ на углубляющееся несоответствие между обещаниями Яхве своему народу благополучия и процветания, справедливости и спокойствия внутри, величия и могущества вовне и действительностью VIII-VI вв. до х.э., которая характеризовалась нарастанием социальной напряженности внутри, но особенно катастрофическим падением безопасности вовне. Именно в этой полной драматизма ситуации пророки обращаются к архаическому представлению о "Дне Яхве" как о дне победы Яхве над врагами, избавления от внешней угрозы и поэтому дне радости. Но оно больше не удовлетворяло, ибо не объясняло причины столь вопиющего несоответствия между обещанным Яхве и осуществившимся. Поскольку в случившемся мог быть повинен только один из партнеров двусторонних "заветов" между Яхве и "нами", а именно "мы", отступившие от "пути Яхве" и нарушившие заветы, то в интерпретации пророков "День Яхве" предстает днем божественного гнева и наказания виновных: "Ибо грядет день Яхве Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное и оно будет уничтожено" (Ис. 2, 112 и др.); днем всеобщей катастрофы общечеловеческих и глобальных, даже космических масштабов: "...день скорби и гнева, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы" (Соф. 1, 15 и др.). Однако "День Яхве" не мыслился как тотальный конец всего существующего; как раз наоборот, яхвизм признавал этот день днем надежды и спасения для верного Яхве "остатка", днем возрождения или, точнее, рождения нового мира и нового человека (Иер. 31, 30-33 и др.). Пророки не уточняли время "Дня Яхве", но заявляли, что близость или отдаленность его во многом зависит от человека и его поведения. Более того, именно от человека - от упорствования его в отступничестве или от его покаяния - зависит, обернется ли этот день днем гибели и горя или днем возрождения и радости. Однако пророки нередко сомневались в способности человека исправляться:

"Может ли кушанин переменить кожу свою и леопард - пятна свои? Так и вы можете ли делать доброе, приученные делать злое?" (Иер. 13, 23) - и поэтому связывали свои надежды с приходом божественного помазанника - мессии.

Представления о нем в Ветхом завете неоднородны, ибо в одних текстах (Иер. 23, 5 и др.) он предстает могучим и могущественным воителем и правителем из "дома Давида", а в других (Зах. 9, 9 и др.) - "нищий Он и восседающий на ослице..." в знак своей незначительности [3]. Но показательно, что в яхвизме утверждается, вобрав в себя некоторые черты царя из дома Давида, именно образ смиренного и страждущего мессии, наиболее полно воплощенного в так называемых "Песнях раба Яхве" неизвестного пророка конца VI в. до х.э., условно называемого Второисаией. Наиболее характерные черты этого образа - его божественная избранность - "Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, которому благоволит душа Моя" (Ис. 42, 1 и др.), его униженность, смиренность и страдания - "Он истязуем был, и Он страдал и не открывал уст своих, как овца веден был Он на заклание..." (Ис. 53, 7 и др.), чем "Он взял на себя наши болезни и понес наши боли, и мы считали Его тем, кто был мучим, избит и истязуем Богом" (Ис. 53, 4). Но доказательно, что если с представлением о мессии как о могущественном царе-давидиде чаще всего связана партикуляристская ориентация на спасение им только "своей" общности, то образ смиренного и страждущего "раба Яхве" сопряжен с универсалистской ориентацией, ибо "Он (мессия) возвестит мир народам и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли" (Зах. 9, 10 и др.).

Дихотомия "партикуляризм-универсализм" не ограничивается сферой эсхатологически-мессианских ожиданий, а пронизывает весь яхвизм и иудаизм. Партикуляристская ориентация, вполне органичная для политеизма, размывается по мере утверждения монотеизма, что хорошо видно на примере трех ступеней в процессе монотеизации Яхве. На первой, отраженной в Десяти заповедях, признается наличие чужих богов у чужих народов, но для своего народа: "Я, Яхве, Бог твой... Да не будет у тебя других богов перед Мной" (Исх. 20, 2-3; Втор. 5, 6-7); на второй ступени наличие других, чужих богов замалчивается и провозглашается, что "Яхве наш Бог, один Яхве" (Втор. 6, 4), и лишь на последней ступени утверждается единственность Яхве: "Прежде Меня не было бога, и после Меня не будет... Я первый, и Я последний, и, кроме Меня, нет бога" (Ис. 43, 10; 44, 6 и др.).

Утверждение единственности своего бога с неизбежностью сопровождается усилением универсалистской ориентации, ибо, если нет бога и/или богов, кроме этого единственного, то он по необходимости должен быть творцом всех людей и всей вселенной. И действительно, таковым Яхве изображен в ветхозаветном описании творения, но универсалистская ориентация не ограничивается далекими начальными и конечными временами. Она властно вторгается в повседневную жизнь последователя Яхве, от которого требуется проявление действенной заботы, милосердия и т.д. к "чужаку", признание чужеземцев - моавитянки Руфи (кн. Руфь), персидского царя Кира II (Ис. 45, 1-3) и др. - благодетелями своего народа и т.д. Однако в яхвизме и иудаизме универсалистская ориентация не была единственной, ибо ей постоянно противостояла и противодействовала ориентация партикуляристская, настойчиво требовавшая по возможности более полного обособления "нас" от "них".

Одним из существенных критериев организации древним человеком мира богов была дихотомия "далекий бог - близкий бог", возникновение которой связано с различением бога-демиурга одноразового и единовременного действия в "начале времен", и поэтому "бога далекого", и бога-демиурга многократного, постоянного действования, и поэтому "бога близкого". В ветхозаветном Яхве в процессе его монотеизации слились воедино черты и функции не только "далекого" и "близкого" бога, но также архаических "личных" богов, так называемых богов-отцов, отличавшихся постоянной и тесной связанностью со "своим" индивидом или со "своей" человеческой общностью. Это дву- или триединство Яхве проявляется в том, что он предстает одновременно демиургом одноразового и единовременного действа, сотворившим мир и людей в шесть дней, и демиургом перманентного воздействия на этот мир и на этих людей. Объединение в образе Яхве черт "далекого", "близкого" и "личного" бога соответствовало запросам эпохи, когда ощущение приобщенности к мировым державам породило потребность в "далеком-близком" боге, а чувство собственной ничтожности индивида и социальных групп перед громадностью этих мировых держав усиливало потребность в боге "личном". Сочетание в одном божестве черт "далекого-близкого-личного" бога создавало яхвизму и иудаизму возможности для активной прозелитической деятельности, поскольку к такому богу могли обращаться "я", "мы" и "они", но сказывалось оно и в восприятии и осмыслении антиномии "божественное предначертание - свобода человеческой воли".

"Прежде нежели Я (Яхве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя..." - сказано в пророчестве Иеремии (1, 5), а в кумранском "Благодарственном гимне" говорится: "И прежде чем Ты создал их (людей), Ты знал все их деяния во веки веков, [ибо без Тебя ничто] не делается, и ничто не назначается без Твоей воли". Эти и сотни подобных высказываний подтверждают признание яхвизмом и иудаизмом божественного промысла силой, определяющей и направляющей человеческую жизнь и деяния. Однако в силу "авторитарности" Яхве, являющегося богом "далеким-близким-личным", он не нуждается в агенте своих предначертаний, в судьбе. Яхве достаточно лишь намечать "пути", и поэтому ключевым термином яхвистского и иудаистского представления о божественном предначертании стало слово дерех (дорога, путешествие; начинание; поведение, обычай; положение, состояние, могущество; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека).

В самом представлении "дорога, путь" заложена определенная двойственность, ибо, с одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего, но, с другой стороны, самому путнику выбирать, ступить ли ему на этот путь или нет, идти по нему до конца или свернуть. Ветхий завет полон сетований на тех, которые "не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и всяк идущий по нему не знает мира" (Ис. 59, 8), а "Устав" кумранитов упоминает "избравших путь, каждого сообразно его духу".

Именно в этом, в выборе следования по праведному "пути Яхве" или блуждания по неправедному "пути сердца своего", состоит свобода человеческой воли, которая есть важнейший показатель крепнущего антропоцентризма в яхвизме и иудаизме. Хотя антиномия "божественное предначертание - свобода человеческой воли" не была (и не могла быть) решена яхвизмом и иудаизмом, она обострила дилемму: ритуал или этика.

Речь, конечно, не о том, что ранее I тысячелетия до х.э. восточные религии были только ритуальными, а позже становились только этическими, ибо в религии в отношении "бог/боги-человек, человек-бог/боги" всегда и обязательно присутствуют оба начала - ритуальное и этическое. Речь идет о том, какое начало доминирует, а признание выбора "пути" человеком неизбежно ослабляет ритуальное начало и усиливает этическое. Восклицание пророка Амоса: "Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю [жертвоприношений] на торжественных собраниях ваших" (5, 21), призыв Исаии: "Научитесь делать добро, ищите правды, помогите угнетенному... Тогда придите, и рассудим, говорит Яхве" (1, 17-18) - и другие содержат не отрицание ритуального начала, но лишь требование гармоничного сочетания обрядности с соблюдением и выполнением моральных ценностей и норм при преобладании последних, которые признаются важнейшим, но не единственным условием следования по "пути Яхве".

Нарастающая этизация яхвизма и иудаизма воплотилась в создании системы ценностей и норм, в которой могут быть выделены три уровня: первый уровень - положительных и отрицательных свойств индивида, второй уровень - положительных и отрицательных отношений индивида и людских общностей и третий уровень - положительных и отрицательных отношений человека с Богом.

На первом уровне яхвистская и иудаистская система моральных ценностей и норм характеризуется преобладающей "посюсторонней" ориентацией, когда смерть признается безусловным злом, а жизнь, долголетие и здоровье - важными положительными ценностями. Необходимыми дополнениями к ним являются материальные блага - достаток, благополучие и т.д., но они ценности не безусловные, ибо "Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота" (Пр. 22, 1), а бедность отнюдь не безусловное зло, ибо "Лучше бедный, ходящий в своей смиренности, нежели [богатый] со лживыми устами, и притом глупый" (Пр. 19, 1). Высоко ценится трудолюбие, и осуждается лень, прославляются скромность, кротость и смирение, и порицаются высокомерие, гордыня и строптивость, но самый худший из недостатков - глупость, и поэтому: "Глупый сын - досада отцу своему и огорчение для матери своей" (Пр. 17, 25), а мудрость есть не только благо для человека, но и сила вне и надчеловеческая, приобщенная к сфере божественного, ибо "Она (мудрость) сохраняла первозданного Отца мира, который сотворен был один, и спасала Его от собственного Его падения. Она дала Ему силу владычествовать над всем" (Прем. 10, 1-2).

Однако даже при наличии всех этих и иных позитивных свойств жизнь ветхозаветного человека не считалась полной и совершенной, ибо хороший, праведный человек может состояться только в хорошем, праведном сообществе людей, принадлежность к которому обеспечивается милосердием, состраданием и справедливостью, которые приносят пользу не только тому, кому они оказываются, но главным образом тому, кто их оказывает: "Он всякий день милует и взаймы дает, и потомство его в благословении будет" (Пс. 36, 26).

Решающим и определяющим в системе моральных ценностей и норм яхвизм и иудаизм признавали третий уровень - отношение человека с Богом, в котором главное - послушание Яхве, признаваемое высшей добродетелью и залогом благополучия и процветания "мы" и "я". Требование послушания и славословие ему пронизывают весь Ветхий завет, но с особой силой они звучат в книге Иова: "И отвечал Иов Яхве и сказал: 'Теперь знаю: Ты можешь все, И невозможно противиться Тебе'" (42, 1-2) - и в гимне, завершающем "Устав" кумранитов: "Прежде чем двинуть рукой или ногой, я благословляю Его имя, в начале выхода и входа, садясь и вставая и ложась на мою постель, я воспеваю Его..."

Поэтому тем показательнее, что в Ветхом завете многие персонажи, в том числе образцовые для ветхозаветного человека, проявляют порой непослушание, которое, однако, изображается органическим и необходимым компонентом их поведения: смиренный Авраам сомневается в обещании Яхве дать ему сына, послушный Моисей спорит с Яхве и возражает ему, исполнительный Давид неоднократно нарушает предписания Яхве и т.д. Не правомерно ли предположить, что яхвизм и иудаизм признавали временное и частичное непослушание необходимой предпосылкой истинного послушания, путем к его осознанию и средством его проверки?

Рассмотренными явлениями - крепнущим осознанием своей созданности и роли Создателя, усиливающейся эсхатологией и мессианством, растущим напряжением между универсалистской и партикуляристской тенденциями, дихотомией "божественное предначертание - свобода человеческой воли", крепнущим антропоцентризмом, сложной взаимосвязанностью ритуальных и этических начал - не исчерпывается многогранность и даже противоречивость процессов в яхвизме и иудаизме I тысячелетия до х.э. Они включали все более ригористическую антиидольность, но также растущую ангелологию; разработку единой догмы яхвизма, но и зарождение в нем многочисленных течений; формирование ветхозаветного канона, но и образование обширной апокрифической литературы и т.д. Однако эти последние явления носили в основном локальный характер, были свойственны только данной религии, в отличие от рассмотренных выше, которые в той или иной форме имели место также в других восточных религиях, и содействовали преодолению яхвизмом и иудаизмом его локально-этнической замкнутости, его эволюции в сторону мировой религии.

Примечания

[1] В европейской науке утвердилось обозначение вероучения Заратуштры, образованное от греческой передачи имени пророка - Зороастр.

[2] Ученые предлагают и другие истолкования этого наименования. - Примеч. ред.

[3] Лошадь в древности не использовалась для хозяйственных нужд, являясь атрибутом воинов и аристократов. - Примеч. ред.

[ << ] [ Начала Этногенеза ] [ Оглавление ] [ >> ]