ИСТОРИЯ ПРЕВРАЩАЕТСЯ В ЛЕГЕНДУ

Победа буддийской партии при дворе отнюдь не означала обращения тибетцев в буддизм. Более того, возникла необходимость не только скрыть преступление, что оказалось невозможным, но и оправдать его в глазах народа. Тогда возникла - вернее, была специально создана - трогательная легенда о Яме и Ямантаке, или о "Смерти", и "Убивающем Смерть". Некогда был отшельник, очень святой; жил он в пещере и там предавался глубокому созерцанию, чтобы через пятьдесят лет войти в нирвану. Однажды ночью сорок девятого года одиннадцатого месяца двадцать девятого дня два разбойника вошли в пещеру с украденным быком, которого они тут же убили, отрезав ему голову. Увидев аскета, они решили убить и его как свидетеля совершенного ими преступления. Он молил их пощадить его жизнь, уверяя, что через короткое время он войдет в нирвану, а если они убьют его, то он потеряет пятьдесят лет совершенствования. Но они не поверили и отрубили ему голову; тогда его тело приняло страшные формы Ямы, царя ада, и он, взяв бычью голову, посадил ее себе на плечи. Затем он убил обоих разбойников и выпил их кровь из их же черепов, но тем потерял надежду попасть в нирвану. В своей ярости, ненасытно алкая жертв, он угрожал обезлюдить весь Тибет. Тибетцы взмолились бодхисатве Манджушри, прося защитить их от ужасного врага. Манджушри, приняв устрашающие формы, в жестокой борьбе победил Яму и загнал его под землю, в ад. Гневная ипостась Манджушри и есть Ямантака, букв. "Убивающий Смерть" [+41].

Легенда пленяет своей жуткой, но жестокой логикой. Никто не виноват! Разбойники стали убийцами беззащитного отшельника, потому что опасались предательства, и, надо полагать, не без оснований. За свою ошибку они расплатились жизнью. Гнев отшельника психологически объясним. Он провел столько бессонных ночей и томительных дней ради достижения покоя в совершенстве инобытия, о котором он мечтал. Скопившаяся в нем энергия страсти, которая должна была, согласно буддийским представлениям, вынести его за пределы мира, властно требовала выхода. Но, по учению о переселении душ, он должен был родиться заново и мог совершить грех, который отбросил бы его далеко назад в круг сансары. И он ведь мог родиться не человеком, а асуром-гигантом, вечно воюющим с дэвами-богами, лишенным даже стремления к нирване. Короче говоря, он потерял все, и потому он убил. Но, убив, он терял даже надежду на нирвану, ибо его душа-сознание должна была распасться на составляющие ее элементы - сканды - и исчезнуть. Поэтому он стал мстить миру, обманувшему его надежды. Конечно, люди не могли справиться с таким напором энергии. Эту задачу мог выполнить лишь источник и покровитель знания - бодхисатва Манджушри. Но для того чтобы выйти из состояния покоя, ему тоже была необходима энергия. Обретя ее, он выполнил дело спасения человечества от смерти. Таким образом, здесь единственным злом мира является энергия страстей, толкающих людей на деяния, влекущие за собою страдания и смерть.

Этот миф, безусловно, тибетского происхождения. Он ничего общего не имеет с индийским, брахманским мифом, согласно которому Яма есть перерождение жестокого царя Вайшали, который пожелал стать царем ада, дабы продолжать свою деятельность; желание его исполнилось [+42].

Помимо сюжета сама трактовка ада в Индии и Тибете диаметрально противоположна. Индийский Яма зол по природе и мучит попадающих к нему людей согласно своим вкусам и наклонностям. Тибетский Яма - жертва окружающей среды, толкнувшей его под землю; его гибель, последующая злоба и поражение есть результат кармы, то есть причинности. Яма, находясь в аду и терзая грешников, мучится сам, и даже работа, выполняемая им, в общем, полезна, так как грешники в мучениях искупают свои грехи и могут впоследствии достигнуть нирваны. Поэтому Яма входит в число "защитников закона" (дхармапала) и почитается наравне со своим победителем Ямантакой - Манджушри.

Сам термин "дхармапала" в Индии применялся как составная часть титула радж, симпатизировавших буддизму, и означал "защитник веры". В Тибете этот термин получил иное содержание: дхармапалами там назывались сверхчеловеческие существа, часто ипостаси бодхисатв, гневные и устрашающие. Но, несмотря на этот облик, они пользуются почитанием, так как страшны только для грешников и врагов веры [+43].

Как совершилось такое удивительное превращение и каким историческим переворотам оно отвечает?

Согласно доктрине махаяны, наряду с переселением душ существует воплощение (аватара), ничего общего с переселением душ не имеющее. Каждый человек перерождается из тела в тело, но святые при помощи совершенной безгрешности и истинного познания "разорвали оковы круговорота рождения и смерти, стоят вне путаницы явлений и обманов, которые мы называем действительностью", и потому находятся вне времени, пространства и законов природы, которыми они распоряжаются по произволу. Будды, перейдя в нирвану, исчезают всецело и навсегда, но бодхисатвы, живя на Небе - Тушита, способны принимать любой образ для споспешествования спасению дышащих существ, хотя их подлинное "я" остается без изменения [+44].

Пусть так, но какое касательство имеет легенда о низвержении злого отшельника в ад и превращении его в "царя ада" к истории Тибета VIII века? Самое прямое. Тисрондецан, второй тибетский царь, покровительствовавший буддизму, был объявлен воплощением бодхисатвы Манджушри за подвиг "защиты веры". А низвергнутый отшельник - это замкнутый в подземелье Мажан, губитель людей. Такая интерпретация событий, волновавших тибетское общество в VIII веке, отвечала и требованиям момента, и идейным установкам буддизма и даже обеляла память погубленного вельможи, фактически обращенного в "царя бездны".

Предлагаемое толкование легенды и связанного с ней образа находит ряд подтверждений, исключающих все иные предположения, Сначала наметим предельные даты: в древней Индии не было ни образа Ямантаки, ни самого культа его [+45]. Впоследствии тибетский Ямантака отождествлялся индуистами с Шивой, однако шиваизм как составная часть индуизма оформился лишь в результате деятельности Кумариллы, то есть после VIII века. Итак, VII-VIII века - предельная нижняя дата. В XI веке образ Ямантаки зафиксирован в Непале, но так как Непал в VII веке входил в Тибетскую империю, а в VIII веке был с ней весьма тесно связан через единую буддийскую общину, то, следовательно, образ мог быть принесен как из Непала в Тибет, так и из Тибета в Непал. Важно другое: наличие Ямантаки в XI веке в Непале показывает, что предельная верхняя дата его возникновения - Х век, то есть еще до восстановления буддизма в Тибете Атишей. На тибетское происхождение Ямантаки указывает текст легенды, где прямо сказано, что отшельник, превращенный в беса-людоеда, "грозил опустошить Тибет" [+46], то есть эта легенда отнюдь не переводная и, значит, могла возникнуть лишь в эпоху Тибетской империи VII-IX веков. Далеко не все тибетские цари покровительствовали буддизму, но и из них лишь Тисрондецан считался воинственным воплощением Манджушри, каковым является также Ямантака; следовательно, все прочие цари отпадают, тогда как здесь совпадение полное. Единственный серьезный соперник Тисрондецана - Мажан - был, подобно Яме, не убит, а ввергнут под землю живым за безобразия, производимые им на земле. Легенда удивительно точно повторяет исторические события. Таковы косвенные доказательства, и естественно, что описания совершенного царем преступления искать в официальных документах бесполезно, но в театре мистерий (цам) одна из масок - свирепый людоед с бычьей головой - называется машанг, тогда как другая, тоже быкоголовая, именуется "святой царь веры" [+47]. Мало этого: рога маски машанг загнуты назад, подобно рогам Ямы на статуэтках, тогда как рога маски "святого царя веры" поставлены вертикально, как рога Ямантаки. Цепь доказательств замкнута: народное предание сохранило то, что старательно затушевывалось официальной историей и теологией.

Теперь встает другой вопрос - какую пользу извлекло правительство Тисрондецана от своей пропаганды. Чтобы разобраться в этом, нам надлежит учесть своеобразие буддийской логики, непохожей на какую-либо другую. В самом деле, Мажан был в предыдущем перерождении жертвой несправедливости, разбоя, убийства и потому озлобился, но, озлобившись, хотя и не по своей вине, он стал вреден, и потому гибель его оказывалась следствием кармы, причинной последовательности, а не злой воли царя, который совершил сей поступок, лишь жалея своих подданных. Да и Мажан не пострадал, так как теперь в аду он на своем месте, делает важное дело - наказывает грешников, дабы исправить их, и поэтому тоже заслуживает поклонения.

Для нас такое толкование показалось бы ханжеским, лицемерным и вздорным, но для буддиста здесь своеобразная железная логика; согласно этому построению, должны быть довольны все: царь, потому что он "победил смерть", буддийские монахи и тибетский народ, так как они избавились от злого губителя, и друзья Мажана, вследствие того что последний стал в ряд сверхчеловеческих существ и сами буддисты начали ему поклоняться.

Сомнительно, чтобы тибетские массы и особенно сторонники Мажана приняли эту оригинальную версию. История Тибета показывает, что не было момента, когда бы бонцы не мечтали о реванше, но диктатура, установленная Тисрондецаном, была достаточно прочна для того, чтобы держать большинство населения в полном подчинении и обеспечить пропаганду буддизма. Однако успех пропаганды, несмотря на огромную деятельность, развитую переводчиками священных книг, был весьма относителен, так как подавляющая масса населения Тибета была неграмотна, а внедрение грамотности при кочевом быте и почти постоянных войнах чрезвычайно затруднительно. Для того чтобы подействовать на воображение народа, нужно было найти средство, чтобы быстро и наглядно довести идеи до его сознания, причем следовало также соблюдать известную точность, дабы не исказить "закон".

Такие возможности давала живопись, и вследствие этого тибетская иконография стала средством пропаганды буддизма [*6] и приняла те особые формы, которые поражают нас, но вполне закономерны при условии принятия высказанной точки зрения.

ЛЕГЕНДА ПРЕВРАЩАЕТСЯ В КАРТИНУ

Использование живописи для целей агитации - факт, имеющий весьма широкое распространение, и нет ничего удивительного, что мы обнаруживаем его в древнем Тибете. Но напряженная политическая обстановка не позволяла предоставить художникам свободу выполнения икон, так как художник мог принадлежать к другой секте или быть вольнодумцем или тайным бонцем и нарисовать икону так, что она дала бы результат, обратный искомому. Поэтому при создании образа устанавливался канон, который должен был соблюдаться неукоснительно [+48].

Однако иконы нашей коллекции имеют некоторые отступления от него. Например, вместо слона под ногами торжествующего победу Ямантаки изображается более известный тибетцам як и опускается изображение кладбища, указанное в каноне как обязательная деталь. Вместо него в низу иконы помещаются изображения других дхармапал - Ямы, Махакалы, Лхамо. В углах иконы пририсовываются различные божества сообразно выбору художника, на самом докшите надето ожерелье из отрубленных голов, выражение которых зависит также от вкуса и настроения мастера; художник, приблизительно соблюдая ритуальную раскраску, остается хозяином колорита и т.д. Но самое главное то, что икон, точно соответствующих описанию, нет. Обязательно изображается шакти, опущенная в описании [+49]. Шакти - это женская ипостась дхармапалы. Она вдохновляет его на подвиг и возбуждает в нем страсть, без которой он был бы не в состоянии действовать и побеждать врагов Учения. Собственно говоря, шакти не женщина, а символический знак, обозначающий энергию страсти, отнюдь не эротической, а просто действенной.

Древние оригиналы драматических картин, символизировавших борьбу буддизма с боном, естественно, до нашего времени не дошли, потому что нестойкие материалы - шелк, полотно - за тысячу лет истлели, но древние тексты дошли до нас не в оригиналах, а в средневековых списках и от этого ценности не потеряли.

Среди поздних копий встречаются архаические варианты, разумеется, не по выполнению, а по композиции, и один из них - икона Ямантаки в Государственном музее этнографии народов СССР - оказался ключом, которым был открыт принцип пиктографической записи.

При горизонтальном делении икона распадается на три плана: верх, середину и низ, при вертикальном тоже на три: правую сторону, центр и левую сторону. В целом она состоит, следовательно, из девяти компонент, соотношение которых нам и следует выяснить.

В верхнем правом углу изображены Ра Лоцзава (переводчик священных книг) и волшебник Лалитаваджра. Оба они в облаках, на них светит солнце, правыми руками они держат ваджры (символ молнии), левыми - капалы (чаши с кровью). В центре, наверху - бодхисатва Манджушри в нимбе. Образ обычный: алмазное сиденье, атрибуты - меч (коим он разрубает мрак невежества) и книга премудрости (Праджняпарамита). В верхнем левом углу Дубчен Бал-джид(?) и святой Дже-Рин-бо-че (Цзонхава) с атрибутами Манджушри. Бал-джид в шарфе отшельника с бычьей головой с двумя капалами - черепами, полными кровью; по всей видимости, это образ того святого, который, надев на себя бычью голову и выпив кровь своих убийц из их черепов, превратился в беса.

В середине, справа - Нанда, царь нагов (змей) на фоне пейзажа (река, окруженная деревьями и кустами, на реке утки, на берегу лань, гор нет). В середине центра - изображение Ямантаки с шакти в образе женщины, обнимающей бодхисатву. В середине, слева - отшельник (сиддхи) на пригорке, перед ним два дерева, олень, верблюд и нагой коленопреклоненный человек; сбоку от отшельника - субурган. Пейзаж облаком отделен от дерева, на котором изображены предки тибетцев: "царь обезьян" и ракшасиха верхом на волке. Внизу, справа налево - Лхамо, Махакала и Яма. Наконец, на иконе изображен змей-наг, обвитый вокруг тела Ямантаки, а крыльям коршуна, лежащего под его левой ногой, придана форма крыльев Гаруды, злейшей противницы змей. По легенде, учение махаяны получено было Нагарджуной от нагов (змей), которым проповедовал будда более полно, чем людям, поэтому данный образ иконографически является махаяническим, то есть архаическим.

Чрезвычайно важно, что Ямантака не низший, а высший образ; не нисхождение Манджушри к смертным, а восхождение его к подвигу наблюдаем мы. Тут отражена не концепция аскезы, а идея воинствующей и победоносной церкви, чуть ли не инквизиции, но, как видно из предыдущего, буддизм приходит к этой идее в результате внутреннего исторического развития, а не в результате инкорпорирования местных божеств, как полагали многие исследователи буддизма, в том числе А. Грюнведель.

Теперь попробуем разобраться в смысле всей композиции как целостного произведения, а тем самым и в фабуле иллюстрированного рассказа.

Рассмотрим левый вертикальный ряд. Начало действия - мифическое нисхождение Манджушри, так как убийство отшельника происходило на земле. Действительно, изображен святой в горной стране, затем он же в страшной форме (ипостаси) наверху как бес и, наконец, внизу, под ногой Ямантаки, как царь ада Яма. Половина мифа уместилась в трех рисунках левой стороны.

Перейдем к центру: наверху добрый Манджушри; затем, видя безобразия, творимые Ямой, он начинает сердиться, еще сохраняя золотистый цвет; затем он, красный от гнева, с выпученными глазами и оскаленными зубами; затем он устрашающий, синий, с бычьей мордой и с шакти: он перешел от покоя к действию - искореняет грех. Под ним его индийский аналог - Махакала, стоящий на поверженном сыне Шивы Ганеше (боге препятствий в брахманском пантеоне). Итак, центр композиции - это вторая половина мифа - воплощение и победа Манджушри над смертью.

Правый ряд заключает предшественников Манджушри в борьбе за буддизм: на земле - Нанда, передавший Нагарджуне учение махаяны, в облаках - переводчик и отшельник, тщетно старающиеся доставить торжество "закону и общине", внизу - Шримати-Дэви, или Лхамо, из ревности к вере убившая сына, но не достигшая успеха.

Общий смысл иконы проясняется: правая сторона борется с левой, но бессильна. Побеждает, повергая под ноги язычество и смерть, аватара Манджушри - страшный Ямантака, он же тибетский царь Тисрондецан (754-797).

Эта концепция привилась тем легче, чем охотнее угодные буддистам цари объявлялись воплощениями бодхисатв, а тибето-буддийская эстетическая теория основана всецело на учении об аватарах. В самом деле, если мир - только цепь иллюзий и обманов, то изобразить его правдиво невозможно, следовательно, реализм неосуществим принципиально, а раз так, то совершенно безразлично, какую форму придает художник предмету, важно лишь, чтобы зритель восчувствовал. Но иконная живопись, как было доказано выше, популяризировалась именно потому, что она несла определенную смысловую нагрузку, она доводила до сознания зрителя идеи, которые бы он иначе не воспринял. Значит, буддийская икона есть по сути дела запись смысла, то есть род пиктографического письма, приспособленного для целей пропаганды прибавкой эмоционального момента, заключенного в самих средствах живописи.

При такой постановке вопроса понятны и строгость канона, и произвольное обращение с колоритом, формами и ракурсами, и стремление насытить площадь картины до отказа, и отсутствие перспективы или теней как элементов правдоподобия. Буддийские иконы в Тибете и Монголии - не картины и потому в правдоподобии не нуждаются. Тибетский мастер не "не умел" рисовать, как европеец, и не стремился к тому, чтобы фиксировать несуществующий, по его мнению, мир.

Но для того чтобы быть доступным зрителю непросвещенному, создатели буддийского иконописного канона должны были волей-неволей заимствовать материал из того самого мира, истинность которого они отрицали. Чтобы показать силу бодхисатвы, они рисовали много рук и ног, но вместе с тем снабжали их мускулатурой, которую они наблюдали в повседневной жизни. Чтобы показать его победоносность, они надевали на него ожерелье из черепов и отрубленных голов, для этого им было необходимо изучать анатомию и физиономистику; змей, обвивающий шею бодхисатвы, изображается очень похоже, иначе его просто не узнать; короче говоря, тибетская действительность вползла на полотно буддийских икон и, застряв на нем, дожила до нашего времени.

ПИКТОГРАММА

Выяснив принципы, цели и условия буддийской иконописи, мы можем обратиться к вопросу о композиции, которая является ключом к чтению буддийской иконы. Пиктографическая запись отличается от иероглифической и фонетической принципиально. Во втором и третьем случаях мы имеем принцип последовательности как в живой речи и даже в мысли; в пиктографии - принцип одновременности, так как полотно воспринимается глазом не постепенно, а сразу.

При фонетической записи читатель должен знать язык, на котором он читает, при иероглифической - систему знаков, тогда как при пиктограмме он должен знать сюжет, чтобы правильно интерпретировать запись. Возникает вопрос о смысле пиктографии: зачем записывать то, что уже известно? Дело в том, что пиктограмма исследуемого нами типа важна для зрителя-читателя как мнемоническое правило. Проповедуя, лама мог что-либо забыть, опустить или исказить; имея перед глазами икону, он уже не мог пропустить ни одной детали, так как все они были перед его глазами, а иначе слушатель спросил бы его: "А что это?" В наше время на этом принципе основано черчение планов (за вычетом эмоциональной нагрузки, представленной в иконе), которые должны совмещать в себе полноту, точность, наглядность и тщательность выполнения. Буддийскую икону правильнее назвать чертежом, нежели изображением сюжета.

Аналогичную картину наблюдаем мы в средневековой Европе, где начиная с конца XIII века появляются "Bibliae pauperum", представляющие собой избранные сцены из Нового Завета, сопоставленные на том же листе с соответствующими сценами из Ветхого Завета. Любопытно, что в средневековых европейских иконах, подобно буддийским иконам, основная сюжетная линия проходит через центральное изображение, тогда как боковые сцены предназначены для разъяснения центральной фигуры. Наверху и внизу помещались фигуры пророков и евангелистов, из книг которых были почерпнуты темы изображений, с объяснительными, но очень короткими надписями [*7].

Подобно буддийским иконам, эти изображения сначала исполнялись от руки, затем, с XV века, - путем деревянной гравюры. Они служили низшему духовенству, и главным образом францисканским монахам, пособием для проповедей и обучения.

Вообще изображения священных сцен не только в указанных книгах, но даже на разных алтарях воспринимались как каноны для искусства и как руководящая нить для клириков при преподавании и проповедях. Описанная литература предназначалась, таким образом, не столько для бедных или "нищих духом", сколько для малообразованного духовенства, проповедовавшего неграмотной пастве ("Bibliae pauperum", "Предисловие"). В Европе "Bibliae pauperum" не одинока, рядом с ней имеются "Spaeculum humanae salvationis" ("Зеркало человеческого спасения"), "Canticus canticorum seu historiabeatae Mariae Virginis" ("Похвала Марии") и др.

Пиктографическая система письма имела смысл только при условии почти полной неграмотности населения, и сейчас буддийская икона для этих целей не употребляется. То же самое было на Западе, где с XV века, одновременно с развитием грамотности, широко распространились сборники проповедей уже без картинок. Аналогия, разумеется, возникла за счет конвергенции, но это подкрепляет высказанную точку зрения на происхождение тибето-буддийского иконописного канона.

Также шло развитие христианской иконной живописи, которая пользовалась покровительством папства как способ пропаганды, несмотря на резкое сопротивление части духовенства, видевшей в иконопочитании идолопоклонство. Об этом определенно говорит письмо папы Григория I Великого (конец VI в.) епископу Массилии, который приказал разбить и выбросить иконы в подведомственных ему церквах. Папа упрекал епископа за то, что он, разбив иконы, лишил исторического образования людей неграмотных, "которые, смотря по крайней мере на стены, могли бы прочесть то, чего они не могут прочесть в рукописях". В другом письме к тому же епископу папа писал: "За то, что ты запретил поклонение иконам, мы тебя вообще хвалим; за то же, что ты их разбил, порицаем... одно дело поклоняться картине, другое - при помощи содержания узнавать то, чему нужно поклоняться" [+50]. Итак, с точки зрения Григория Великого, иконы являлись средством народного образования.

Трудно, даже невозможно представить, чтобы возникновение буддийской иконографии отличалось принципиально от христианской, так как условия их сложения, трудности, подлежавшие преодолению, стадия развития и даже эпоха становления полностью совпадают. Однако есть деталь, которая исключает культурные заимствования Азии у Европы или наоборот. Цели изготовления изображений у буддистов и христиан никак не совпадают.

При рассматривании буддийской иконографии необходимо учитывать одно обстоятельство, весьма отличающее буддийскую иконографию от христианской, античной и всех прочих. Спасение, по учению буддистов, достигается исключительно добрыми делами; вера сама по себе не спасает, а при наличии добрых дел вообще желательна, но необязательна. Отсюда проистекает, во-первых, широкая терпимость буддизма, а во-вторых, обилие икон и священных текстов. Напечатать молитву или заказать икону - дело доброе, а так как подсчет ведется чисто арифметически, то количество икон прямо пропорционально усердию верующих; то, что иконы и тексты не найдут себе применения, набожных буддистов не заботит. Они будут сложены во внутренность статуй будд или в специально сооружаемые субурганы; один только факт изготовления их приближает мастера и заказчика к нирване. Поэтому так велико в нашей коллекции число стереотипных изображений, главным образом Будды Шакьямуни, а также иных будд, бодхисатв, дхармапал, дакини и других персонажей буддийского пантеона. При простой регистрации изучение их кажется бессмысленным занятием, но при подробном описании обнаруживаются варианты композиции, то есть семантической нагрузки изображений, что показывает на разное отношение к мифам за время эволюции буддийского учения.

Первоначальная фиксация исторического события сменяется постепенно отношением к иконе как к амулету, а древнее понимание образа - поклонением непонятному явлению. Неумолимый Хронос пожирают своих детей не только в Элладе, но и в Центральной Азии. Поэтому поздние иконы носят на себе печать неотвратимого упадка.

Теперь появилась возможность перейти к анализу других икон нашей коллекции, не ограничиваясь простым описанием, а поставив перед собой цель историко-культурной интерпретации. Итак, сюжет создавался в конкретных условиях, он изображал факт исторической действительности, и в этом аспекте нам не менее важны мифы, отраженные в изображениях. Наконец, сам факт наличия столь большого количества икон наводит на мысль, что здесь отнюдь не просто любовь к живописи. Так как нам известно, что живопись при отсутствии грамотности является мощным средством агитации и рекламы, то необходимо учесть ее направление и постараться понять, как реагировал зритель VIII века на предлагаемые ему картины, ибо эта реакция и была целью буддийского монаха-художника.

Наибольший интерес вызывает противник Ямантаки, Яма, то есть злополучный Мажан, погибший в подземелье. Так как изображения Ямы неоднократно издавались, то мы ограничимся экстрактом из работ наших предшественников.

Яма имеет три ипостаси: Сан-Груб - форма, в которой он был побежден Ямантакой, красного цвета, на быке, с кинжалом-григуг и капалой, Фий-Груб, или "министр внешности", также на быке с жезлом и арканом, в сопровождении своей сестры - Ями, подносящей к его губам капалу, и Наг-Груб, или "министр внутренности", то есть верховный судья ада, в отличие от предыдущих стоящий не на быке, а на распростертом человеке; обе последние формы темносинего цвета [+51].

Все эти формы изображены на иконе.

Перейдем к семантике образа: Яма стоит на быке с шакти. Он не попирает быка, а опирается на него, ибо бык и шакти имеют не страдальческий, а торжествующий вид. В чем тут дело?

Если учесть тибетский миф о возникновении Ямы в соответствии с принципами буддийской мифологии, то эта пиктограмма легко читаема. Яма пострадал из-за быка; "пострадал" - это значит был ввергнут в страсть и обращен ко злу страстью, произведшей действие. Активность, по буддийской философии, немыслима без шакти, то есть энергетического начала, но так как Яма сам был в земной жизни уже отрешен от активности и получил последнюю лишь через быка, то это и отражено на иконе. Активное начало вдохновляет быка. Бык сообщает активность Яме и тем дает ему возможность действовать во внешнем мире. Очутившись во внутреннем мире, после победы Манджушри - Ямантаки, Яма лишается быка и выбраться на землю не может.

Таким образом, сюжет иконы отображает мифологему и всю философскую концепцию кармы (перевоплощения). При учете этого факта нам становится понятной и композиция иконы, построенной, подобно уже рассмотренной нами, по принципу вертикальных рядов.

Левая сторона содержит вверху и внизу изображения Ямы от перерождения в беса до победы Манджушри. Между ними изображения испуганных животных: тигра, яка, барана и собаки. Три последних известны как жертвенные животные бонских мистерий, то есть с буддийской точки зрения жертвы злобы Ямы. Тигр на этих мистериях не фигурировал, надо думать, потому, что поймать его живым с теми охотничьими возможностями было очень нелегко; но известно, что шкура тигра была одеждой храбреца [+52], то есть тигр также убивался для выполнения бонского ритуала, В центре - Яма неистовствующий во "внешнем мире", но над головой его бдящий Манджушри, а под ним, над капалой, треугольник, направленный острием вверх. Мысленная линия от центра лица Манджушри до вершины треугольника делит икону пополам, и на правой стороне мы видим Яму усмиренного, в виде адского судьи, мучающего грешников, чему, согласно буддийскому канону, и должно быть. Животные: лев, конь, козел и волк - не участвовали в бонских мистериях. Это мир, свободный от Ямы, освещен солнцем, тогда как "ужасный" мир освещен луной.

Теперь перейдем к рассмотрению деталей. Отрубленные головы, составляющие ожерелье Ямы, весьма разнообразны, но для них всех характерно страдальческое выражение вместо дикого, отчаянного упорства голов ожерелья Ямантаки. Сочувствие художника в данном случае не на стороне божества, а на стороне его жертв. Это не случайно, так как грешник под ногами Ямы изображен отвратительным, как и полагается грешнику.

Таким образом, мы установили, что каноническое искусство, зафиксированное в нашей коллекции, было не прямым отражением жизни, наблюдавшимся художником повседневно, а сложной и условной записью смысла исторических событий. Разумеется, эта запись, если считать ее историческим источником, не была ни достоверной, ни безупречной. Да она на это и не претендовала. С точки зрения буддиста VIII века, ничего нельзя было изобразить правильно, потому что ничего не существовало; природа, люди, царства и народы - все это только майя, иллюзия, прикрывающая пустоту. Поэтому потребность в сходстве диктовалась только одним условием - необходимостью быть понятным. А это достигалось.

Следовательно, описанные нами иконы мы можем с полным правом отнести к историческому жанру, а любая подача исторического материала требует критики. Эту критику мы почерпнули в сравнении фактической истории с легендарными версиями тех же событий и их живописной подачей. Пойдем же и дальше тем же путем, ибо теперь очевидно, что наше внимание к истории оправданно.

ЭПОХА ВРАЖДЫ И МЕСТИ

Царь овладел властью, и снова начался расцвет буддизма в Тибете. Открылись кумирни; на площади Лхасы был устроен диспут между сторонниками культа бон и буддизма, причем последние, конечно, победили, но обошлись с побежденными милостиво: сожжена была лишь часть священных книг религии бон, а другая часть принята буддистами [+53]. Царь был объявлен воплощением Манджушри - бодхисатвы мудрости и просвещения.

Но совершенно иначе трактуют эпоху авторы отвергнутой религии бон. Вторичное введение буддизма приписывается группе вельмож, уговоривших царя уподобиться царям Индии, которые, исповедуя буддизм, "свободны от болезней, долговечны и обладают огромными богатствами". Тут мы видим истинную причину союза трона и буддийской общины: царь Тисрондецан, подобно Карлу I Стюарту, захотел избавиться от опеки своих подданных.

Однако предлагаемые тибетскому владыке пути спасения, как "длинный", так и "короткий", не очень его устраивали. Тисрондецан был человеком жизнелюбивым, в меру воинственным, достаточно властным, а последнее в то время было нераздельно с жестокостью. Иными словами, он не хотел ни добывать "заслуги", чтобы в последующем перерождении стать нищим монахом, ни предаваться созерцанию, бдению и посту с надеждой переродиться в бодхисатву, тем более что его уже к этому чину приравняли. Но он хотел попасть в нирвану, и у нас нет оснований подозревать тибетского царя в неискренности.

Что ему оставалось делать? Только искать подходящего ламу, учителя, который бы разрешил ему и выпивки с друзьями, и военные походы, и содержание гарема, и даже охоту, то есть убийство беззащитных тварей. И нужный учитель нашелся.

В стране Удаяна, расположенной в горах современного Афганистана, буддизм принял странные формы. Он слился отчасти с шиваизмом, одним из течений наиболее враждебной буддизму религии - индуизма, а частью воспринял местный культ женских божеств - небесных плясуний, называвшихся по-персидски пери, а на санскрите - дакини. Этот культ снимал все ограничения аскезы и предлагал добиваться "спасения" путем произнесения заклинаний. Его-то и принес в Тибет мудрый волшебник Падмасамбхава и предложил Тисрондецану, одновременно объяснив, что его заклинания могут парализовать любое колдовство бонских жрецов, потому что ему помогают небесные плясуньи, обожающие его как своего возлюбленного в прямом, а не в переносном смысле. Учение именовалось тантризмом. Это было именно то, чего хотел тибетский царь. Позволив царю развлекаться как угодно, Падмасамбхава стал всемогущим временщиком и первым советником. А рекомендовал он усилить нажим на бонскую церковь и не стесняться в выборе средств.

Казалось, что момент был выбран удачно. Тибетская армия, воспользовавшись восстанием пограничных войск Китая, произвела интервенцию и, овладев столицей империи Тан в 763 году, привезла огромную добычу [+54]. Это усилило монархическую партию внутри страны, но не привело ее к победе над сторонниками традиций.

Бон сопротивлялся отчаянно. Стихийные бедствия, например наводнение, поражение молнией царевича, болезнь царя и тому подобное, толковались в народе как наказание за вероотступничество. Царь был вынужден пойти на соглашение и выделить области, где исповедание религии бон было разрешено. Вместе с тем армия по-прежнему придерживалась "черной веры" [+55], и это вынудило Тисрондецана к еще большим уступкам. "Властитель сказал: чтобы мне самому удержаться, бонская религия нужна так же, как буддизм; чтобы защитить жизнь подданных, обе необходимы; чтобы обрести блаженство, обе необходимы. Ужасен бон, почтенен буддизм; поэтому я сохраняю обе религии" [+56].

Итак, призванием бона была защита жизни народа (разумеется, от внешних врагов), а задачей буддизма - достижение блаженства (то есть просвещение). Но к такому размежеванию функций пришли не сразу. При жизни Тисрондецана было три периода гонений на бон. Все эти краткие, сухие сведения дают лишь слабое представление о накале страстей, разрывавших в то время Тибет. Зато как этот накал ощутим при описании дворцовой интриги, предшествовавшей смерти Тисрондецана! Его супруга, тибетка, исповедовавшая бон, была матерью троих сыновей, но царь отверг ее ради наложниц, связанных с буддийской общиной. Покинутая царица пригласила трех изгнанных колдунов и попросила их околдовать царя. Те потребовали его нательную одежду, которую можно было достать, лишь сняв ее с тела. Царица поручила это дело семнадцатилетнему сыну. Царь в это время был во дворце. Привратник отказался впустить царевича, но тот, сломав дверь и заколов привратника, предстал перед отцом и, ничего не скрывая, потребовал нательную рубаху, которую царь ему немедленно отдал.

Можно представить себе, какой у принца был вид, если царь предпочел стать жертвой колдовства, чем разговаривать с собственным сыном и наследником, перешагнувшим через труп верного слуги. За защитой Тисрондецан обратился к буддийскому волшебнику Падмасамбхаве, и тот взялся за чары, но через четырнадцать дней бонское колдовство одолело, и как результат этого изгнанные жрецы были возвращены, а царь умер, перед смертью обратившись к бону. После смерти царя успех несколько раз переходил от бона к буддизму и наоборот. Наконец, в 817 году царем стал буддист Ралпачан. Настала эпоха наступления буддизма на бон и даже махаяну, так как царя окружили индийские монахи-хинаянисты. "Это была эпоха накопления заслуг". Дело в том, что хинаянисты рекомендовали "медленный путь спасения" путем свершения "добрых дел", в то время как махаянисты предпочитали "быстрый путь", то есть аскезу и "неделание". Для народа была выгоднее махаяна, так как отшельника, сидящего в пещере, прокормить легко; "добрые" же дела, то есть строительство и украшение кумирен, переводы и переписка молитв и тому подобное, своей тяжестью падали на плечи тяглового сословия. При Ралпачане было построено множество монастырей, и буддизм превратился в дорогостоящую религию. Ламство получило организацию, разделенную на три степени: послушников, созерцателей и совершенных, причем последние были причислены к высшему сословию. Каждый совершенный получил по семь крепостных. Ламская организация была освобождена от повинностей, ей был дарован свой собственный суд. Благодарные ламы объявили Ралпачана воплощением Ваджрапани - хозяина молний (инкорпорированного буддизмом древнего бога Индры) [+57].

Но совсем иначе относился к политике царя народ, строивший монастыри и кормивший множество иноземных лам. Хозяйство страны пришло в упадок, началось всеобщее обнищание, и поднялся ропот. "Кто извлекает пользу из нашего обеднения и угнетения?" - спрашивали в народе. И, презрительно указывая на лам, говорили: "Вот они". Царь издал указ: "Строго воспрещается презрительно смотреть на мое духовенство и указывать на него пальцами; кто на будущее время позволит это себе, у того будут выколоты глаза и отсечен указательный палец" [+58]. Но мало этого: буддисты вполне последовательно, со своей точки зрения, решили делать "добрые дела" и в политической жизни Тибета. Уже при Тисрондецане буддийские монахи Ионтэн из рода Трамка и Тиндзин из рода Наян назначаются советниками, "уполномоченными для составления великого указа", что ставило их по рангу ниже "малых владык", но выше "великих советников" [+59].

При Ралпачане буддисты сформировали свое правительство, во главе его встал Ионтэн, получивший титул "уполномоченный для составления великого указа, глава над внешними и внутренними делами, управляющий государством, великий монах, сиятельный Ионтэн". Он совершал "добрые дела" невероятно круто: "Воры, разбойники, обманщики, интриганы истреблялись, и те подданные, которые были враждебны или недовольны "Учением", жестоко наказывались, их имущество конфисковывалось, и они оказывались в глубокой нищете". От этих "добрых дел" страдали уже не народные массы, а аристократы, оттесненные от власти и ставшие жертвой любого доносчика, который мог, даже без сознательной лжи, обвинить тибетского вельможу в том, что он больше любит свою жену, чем Будду. Но донос - явление обоюдоострое: "великий монах" Ионтэн испытал это на себе. Он был оклеветан и казнен, а вслед за тем заговорщики задушили самого Ралпачана и в 839 году возвели на престол друга черной веры принца Лангдарму. Буддийское наступление на Тибет захлебнулось.

Тем более важно, что бон, добившись у Тисрондецана эдикта терпимости, сохранил свои позиции и при Ралпачане. При церемонии заключения мирного договора с Китаем в 822 году обряд черной веры даже предшествовал буддийскому. Новый царь имел на своей стороне организованную партию, волю которой он охотно исполнял.

Первым делом нового царя была конфискация имущества монастырей, вследствие чего множество индусских ученых-буддистов немедленно покинули Тибет, но тибетским буддистам было некуда деваться, и на них обрушились преследования, не уступавшие по свирепости драгонадам Людовика XIV. По указу царя, в надругательство над буддийским вероучением, воспрещающим убивать, половина монахов обязана была стать мясниками, а другая половина - охотниками; отказавшиеся были обезглавлены. Буддийские книги и предметы искусства уничтожались. Запрещалось молиться, смыслом жизни были объявлены мирские блага. Но даже буддийский источник отмечает, что "люди не жалели, что были попраны законы". Буддисты развили бешеную антиправительственную пропаганду: Лангдарму обличали за пьянство и даже за прическу (царь не заплетал косу, как было в то время принято, а собирал волосы на темени, и был пущен слух, что он скрывает рога на голове, доказывающие его демоническую природу, называли его перерождением бешеного слона, укрощенного Буддой [+60]. Эти разговоры не беспокоили царя, который полагал, что люди, отвращающиеся от убийства, для него безопасны. Однако один лама решился на то, чтобы пожертвовать своей душой ради общего спасения. Он оделся в плащ, черный снаружи и белый внутри, и, спрятав под плащом лук и стрелу, явился на прием к царю. Черная одежда позволила ему пройти мимо стражи, которая приняла его за жреца. Он приблизился к царю, совершая три положенных поклона. При первом он положил стрелу на лук, при втором - натянул тетиву, при третьем - выстрелил в царя [+61]. Возникшее замешательство позволило ему отбежать за ближайшее укрытие, где он вывернул одежду наизнанку, благодаря чему скрылся от преследования и бежал в Кам [+62].

Комментарии

[*6] Подробнее см.: Гумилев Л.Н., Кузнецов Б.И. Опыт разбора тибетской пиктографии //Декоративное искусство. 1972, N 5, с. 26 - 31.

[*7] См. "Bibliae pauperum", s. a., facsimile reproduction, Leipzig, Pescht, Wien. Хранится в ГПБ Ленинграда.

Примечания

[+41] Getty A. and Deniker. The Gods of Northern Buddhism. Oxford, 1914., с. 136

[+42] Ibid, с. 135

[+43] Гумилев Л.Н. Легенда и действительность в древней истории Тибета //Вестник истории мировой культуры, 1960, N 3.

[+44] Попов И. Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Казань, 1898., с. 179-180

[+45] Bertholet A. und Lehman E. Lehibuch der Religionsgeschichte... Tubingen, 1924., $ 69

[+46] Getty A. and Deniker. The Gods of Northern Buddhism. Oxford, 1914., с. 136

[+47] Waddel L.A. The Buddhism of Tibet or Lamaism. L, 1934., с. 537

[+48] Grunwedel A. La Mythologie du Buddhisme au Tibet et en Mongolie. Leipzig, 1900., с. 104 и сл.

[+49] Ibid, с. 106

[+50] Васильев А.А. Лекции по истории Византии. Т. I. Пг., 1917., с. 327-328

[+51] Getty A. and Deniker. The Gods of Northern Buddhism. Oxford, 1914., с. 136-137

[+52] Иакинф (Бичурин). История Тибета и Хухунора. СПб., 1833., с. 184

[+53] Попов И. Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Казань, 1898., с. 154

[+54] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967., с. 400

[+55] Иакинф (Бичурин). История Тибета и Хухунора. СПб., 1833., с. 189-191

[+56] Laufer B. Uber ein tibetisches Geschichtswerk der Bonpo. // T'oung Pao. ser. II, vol. II, 1901., с. 42-44

[+57] Grunwedel A. La Mythologie du Buddhisme au Tibet et en Mongolie. Leipzig, 1900., с. 181

[+58] Schmidt I.-J. Geschichte der Osr-Mongolen und igres Fursten-hauses. S-Ptb., 1828., с. 345

[+59] Богословский В.А. Очерк истории тибетского народа. М., 1962., с. 71

[+60] Francke A.H. History of Western Tibet. London, 1907., с. 50-60; Иакинф (Бичурин). История Тибета и Хухунора. СПб., 1833., с. 232

[+61] Цыбиков Г. И. Буддист-паломник у святынь Тибета. Пг., 1918.

[+62] Кузнецов Б.И. Тибетская летопись "Светлое зерцало царских родословных". Л., 1961., с. 56-57

[ << ] [ Начала Этногенеза ] [ Оглавление ] [ >> ]